タフスィール・アル＝サアラビー

文献学者であるアル＝サアラビーは、主に自身の知識をクルアーンの文献学的遺産に関する注釈に活用しており、それを「クトゥブ・アル＝マアニ」と呼んでいる。これはおおよそ「文法と意味論の人々の書物」と訳される。その結果、この注釈は言語学的および文法的な分析と詩的引用（シャワヒド）で満ち溢れている。先駆者とみなされているアル＝サアラビーは、文献学的伝統をスンニ派の解釈に統合し、スンニ派の伝統にとってのその利点を示すことで調和をもたらしている。^{[ 4 ]}

アル＝タバリーは、その代表的なクルアーン解釈書『ジャーミ・アル＝バヤン』の中で、神学的解釈と文献学的解釈という二つの学派を、あたかも互いに矛盾しないかのように並べて提示した。アル＝サアラビーは、擬似文献学的手法を用いることで、スンニ派のクルアーン解釈の体裁を整え、文献学の規則に近づけることができた。文献学者とその新しい語彙集の影響は、『アル＝カシュフ』にも顕著に表れており、同書では修辞学も新たな学問分野として認められている。さらに重要なのは、アル＝サアラビーが、文献学的に明らかに欠陥のある従来の解釈を、スンニ派の世界観における教義的な後退や変更を伴わない限り、躊躇なく拒否する姿勢を示したことである。加えて、クルアーン解釈の文脈において、詩は文献学の単なる補助的な役割としてではなく、文学形式（アダブ）で用いられることが許容された。詩は人間の創造性の極致であり、タフスィール（クルアーン解釈）において、技法であると同時に、それ自体で完結した芸術表現としても位置づけられた。これらの規定により、主流のクルアーン解釈は、それまでになかった文献学的な重みを持つようになった。^{[ 5 ]}

アル・サラービーの解釈学にライトモチーフがあるとすれば、それはクルアーンが救済のメッセージを宣言している点である。すべての節には、信者に対する神の慈悲と憐れみを告げる力がある。さらに、アル・サラービーはこの区別を解釈学的に機能させることに尽力した。なぜなら、彼の見解では、信仰とは信者とそれ以外の人類との存在論的な区別を伴うものだったからである。彼がクルアーンの解釈に取り入れた、ムハンマドが社会のために執り成しを行ったという教義は、これら二つの側面をさらに強調した。タフスィール（クルアーン解釈）は、ムスリムがどのような状況下でも永遠の破滅に陥る可能性があることを明確にした。対照的に、敬虔なスンニ派はクルアーンの朗誦を最高の信仰表現の一つに位置づけた。ハディース派がこの見解を支持する預言者の伝承の大部分は偽りであると抗議したにもかかわらず、その姿勢は克服できないほど強力だった。このように、アル＝タラビはクルアーンの各章の解釈の冒頭でこれらの慣習を語った。ここでは、朗誦するだけで救済が宣言された。一度解き放たれると、クルアーン朗誦の包括的な救済力は制御不能となり、クルアーンの一節を読むことは、全文を読むのと全く同じ効果を持つようになった。アル＝タラビが引用した伝承が示唆していたのは、クルアーンは包括的かつ自己完結的な救済手段であり、一部が全体を表し、全体は特定の部分に還元できるということである。したがって、クルアーンの集合的な救済力は、その一部を読むことによって得られる。クルアーンのこの換喩的な側面は、救済の次元においてのみ意味を成す。救済は信者に完全にもたらされるのである（Saleh 2004: 103–8）。この見解の結果、クルアーンはスーフィーなどによって発展させられていた他の形態の信仰と競合することが可能になった。さらに、アル＝サアラビーは、クルアーンの節の内容が、敬虔な信者を待つナジャ（救済）を明確に肯定していることを保証した。アル＝サアラビーは、クルアーンのこの予期せぬ特徴を明らかにするために多大な努力を払った。この場合、クルアーンがスンニ派が主張したい主要な論点を支持するように説得する解釈者の能力が極めて重要であった。これを行うために、肯定的アプローチと否定的アプローチの2つの方法が用いられた。肯定的アプローチは、そうでなければ無害で救済的ではない節に救済的意義を見出すことであった。否定的アプローチは、頑固な人間性に関する厳しい神の宣言の重要性を非信者に限定し、それによって信者と非信者を存在論的に区別することであった。^{[ 6 ]}

アル＝サアラビーはまた、敬虔なスンニ派の戒めの感覚と用語に合わせてタフスィール（クルアーン解釈）を適応させた。そのため、アル＝サアラビーはクルアーンに見られるパターンを拡張した。ここでの目標は、クルアーンの修辞全体をこの種の演説に変えることである。「戒め」という言葉を使っているが、実際には、イスラム敬虔主義文学でタルヒブ（恐怖を植え付ける）とタルギブ（希望を植え付ける）として知られる、2つの相補的な修辞的戦略について論じている。さらに、シャリーアの規則の肯定がこれら2つの修辞的解釈スタイルに織り込まれており、神の法によって定められた義務を果たすよう説得され、強制される。アル＝カシュフのこの特徴は、その魅力において重要な役割を果たした。この作品は、敬虔主義の伝統における平凡な声と高尚な文献学的トーンが見事に融合している。文献学者が人間の存在の段階に関して収集した長い単語リストを読むと、人生のはかなさを思い起こさせられる。アル＝サアラビーは、これらの戒めの部分で主に敬虔主義の詩を引用している。^{[ 6 ]}

アル＝サアラビーはクルアーンの異読の分野で十分な熟練度を身につけ、「ムクリー」（朗誦者）の称号を与えられた。注釈者であることは自動的に朗誦者（ムクリー）になるわけではなく、クルアーンの異読の学問であるイルム・アル＝キラーアトはそれ自体が独立した分野であった。実際、クルアーンのこの要素はすべてのクルアーン注釈で扱われているわけではない。アル＝サアラビーの注釈は、クルアーンの朗誦に関する彼の熟練度に影響を受けていた。彼は各単語の潜在的な異読の権威を明記し、それらをすべて体系的に言及している。この分野におけるアル＝サアラビーの卓越性は、クルアーン朗誦者にとって最も重要な資料であるイブン・アル＝ジャザリーの辞書に彼の名を連ねるのに十分なものであった。^{[ 7 ]}

イスラム神学、あるいは少なくともより露骨に神学的な視点は、アル＝サアラビーによってタフスィールに取り入れられた。彼は、スンニ派が特定の節をどのように解釈したか、スンニ派が特定の教義上の主題をどのように見ていたか、あるいは他の人々がそれをどのように誤解したかを説明する機会をほとんど逃さなかった。攻撃すべき敵は、ムウタズィラ派の神学、そして程度は低いもののシーア派であった。アル＝サアラビーは、これらの集団、彼らのイデオロギー、そして彼らの信仰を軽蔑することに飽きることはなかった。さらに、アル＝サアラビーは、神学的議論の語彙として学問的なカラームを用いることなく、タフィールに神学を取り入れることができた。イルム・アル＝カラームに精通していたにもかかわらず、彼は必要な知識を持たない聴衆のために神学用語を簡略化することをいとわない、賢明な文化的イデオロギー家であることが明らかになった。^{[ 8 ]}

アル＝タラビの解釈学的取り組みの中核は、中世イスラム教の宗教的伝統における二つの重要な要素、すなわちクルアーン解釈と預言者ハディースの統合にある。ある意味で、中世におけるイスラム文化の様々な側面を統合する過程は、この融合によって頂点に達したと言える。アル＝タバリーの注釈において最初の壮大な表現に達した預言者ハディースは、大規模な編纂とハディース学（ウルーム・アル＝ハディース）の発展という両面においてほぼ完成していたが、ある意味ではクルアーン解釈とは一線を画していた。この二つの中世の著作の流れを結びつけたのはアル＝タラビであり、彼はまた、両者の間に継続的な繋がりを築き始めた人物でもある。書かれた啓示と預言的または口頭による啓示が再び結び付けられ、解釈学的出来事は、かつて両方が一つに融合した唯一の人物であるムハンマドの人格を反映する構造を持つようになった。クルアーン（見出し語として存在する）とスンナ（解釈として存在する）が一つに融合したのである。預言的スンナを通して、クルアーンはムハンマドと同様に、イスラム国家を導くものの具現化となった。タフスィールは神と預言的啓示の両方の具現化として定式化されたため、共同体の真のカリフまたは後継者となるはずだったムハンマドの代わりを務めなければならなかった。宗教レベルでのカリフ制の失敗は、ムハンマドの後継者が宗教的知識を組織化する道を開いた。テキストによる命令を通して、スンニ派社会は事実上、タフスィールの中に内在する預言者を得たのである。^{[ 9 ]}

対処すべき2つの懸念事項のうち最初のものは、アル＝サアラビーの革新が主に預言者のハディースを引用することによって実施されたという点である。例外なく、ハディースまたは預言者の伝承が、信者に救済を与え、神の慈悲を宣言する形で節を解釈するために使用された。例えば、先に述べたように、Q 93:7はハディースの視点を通して解釈された。さらに、アル＝サアラビーはこの戦術を自分の著作に完全に組み込むだけでよかった。なぜなら、戒めの修辞的スタイルはすでにハディースの中で十分に発展していたからである。^{[ 9 ]}

アル＝サアラビーの解釈学の注目すべき点は、聴衆の変化する嗜好に合わせて確立された技法を適応させたことである。タフスィールにおける物語要素をまとまりのある高度に発達した技法へと変容させる彼の能力は、この専門知識の最良の例である。彼はこれを2つの方法で達成した。第一に、彼はクルアーンの物語部分に見られるテーマを拡張し、それを芸術作品へと変容させた。クルアーンに繰り返し現れる物語は、ある事例では問題の物語を包含するように展開され、そうでなければクルアーンに繰り返し現れる物語となるであろうものを完全な物語として提供する。ワリド・サレハによれば、この技法は壮大な物語技法として知られている。第二はミクロ物語アプローチであり、内容が充実しており、さらに重要なことに、問題の節とは何の関係もなく、他の場面にも存在しないように見える物語単位を用いて特定の節を説明するものである。^{[ 10 ]}

物語の信憑性を高めるために、架空の物語の手法ではさまざまな技法が用いられた。アラビア語の修辞的伝統ではそのような解釈は認められていなかったが、必要に応じて、句の意味は比喩的ではなく文字通りに解釈されたり、あるいはその逆、つまり比喩的な用法が選択され、文字通りの意味が放棄されたりした。物語の一貫性を保つために、民族誌的な詳細、詩的な引用、会話や独白を含む詳細な劇化が用いられた。解釈者は一貫性以外の厳格な解釈規範に縛られていなかったため、架空の物語解釈が魅力的な解釈技法であったことは明らかである。^{[ 10 ]}

アル＝サアラビーはスーフィーであり、その偉大な著作に神秘主義的な解釈を取り入れた。序文で、アル＝サアラビーは、自身の注釈に神秘主義的な解釈を取り入れるつもりだったと述べている。彼が著者とともにアル＝スラミの著作を読み、その大部分を自身の注釈に取り入れたことは明らかである。アル＝サアラビーが引用した、失われたと思われる他の神秘主義者の引用は、彼の著書にのみ見られるものであり、神秘主義的タフスィールの歴史において非常に重要である。アル＝カシュフのこの部分をより決定的に評価するには、神秘主義的な引用とアル＝スラミの著作との関連性について、より詳細な分析が必要である。入手可能なすべての証拠によれば、アル＝サアラビーは、主流のスンニ派タフスィールに神秘主義的な解釈を最初に受け入れた人物として、アル＝クシャイリーの著作を先取りした。^{[ 11 ]}