Loading article…
カール・マルクスは著作の中で「人間性」という言葉そのものには言及せず、一般的に「種的存在」または「種的本質」と訳される「Gattungswesen 」という言葉を用いている。 1844年の手稿にあるマルクスのメモによると、この用語はルートヴィヒ・フォイエルバッハの哲学に由来し、個々の人間の本質と人類全体の本質の両方を指している。[ 1 ]
マルクスは『フォイエルバッハに関する第六テーゼ』 （1845年）において、人間性を各個人に具現化する種として捉える伝統的な人間観を批判し、代わりに人間性は社会関係の総体によって形成されると主張した。マルクスは、人間性（Gattungswesen）は古典的な観念論哲学のように永続的でも普遍的でもなく、常に特定の社会的・歴史的形成の中で規定され、その一部は生物学的な側面を持つと述べている。
イマヌエル・カントやトーマス・ホッブズといった哲学者たちは、人間は生まれつき利己的であり、良い社会を実現するためには人間の本性を抑制する必要があると信じていた。カントはこの目的を達成するために合理性を用いるべきだと考え、ホッブズは国家の力に重点を置いた。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]マルクス主義者たちは、この見解はイデオロギー的な幻想であり、商品フェティシズムの影響であると主張するだろう。つまり、人々が利己的に行動するという事実は、不変の人間の特性ではなく、希少性と資本主義の産物であると考えられている。
マルクスは人間をホモ・ファーベル（道具を作る動物としての人間）と捉えていたとよく言われるが、これはベンジャミン・フランクリンの「人間は道具を作る動物である」という定義、つまり「人間は作る者」という意味である[ 5 ]。ただし、マルクス自身はこの用語を使ったことはない。
若きマルクスは、1844年の手稿の 中で次のように記している。
自然の存在として、また生きている自然の存在として、[人間]は一方では自然の力、生命力に恵まれている。これらの力は、傾向や能力、すなわち本能として人間の中に存在する。他方、自然で、肉体的で、感覚的な客観的存在として、人間は動物や植物のように苦しみ、制約され、制限された存在である。[人間の本能の対象は、人間とは独立した対象として、人間の外に存在する。しかし、これらの対象は人間が必要とする対象であり、人間の本質的な力の顕現と確認に不可欠なものである。[ 6 ]
マルクスは後期の著作においても、人間の本性を「傾向」、「衝動」、「本質的な力」、「本能」から成り、外部の目的に対する「欲求」を満たすために行動するという考え方を続けている。後に『経済学批判要綱』（1857～1858年）では、マルクスは人間の本性を「欲求と衝動の総体」と述べている。[ 7 ]『ドイツ・イデオロギー』 （1846年）では、「彼らの欲求、したがって彼らの本性」という表現を用いている。 [ 8 ] [ 9 ]
ニーズの中には、他のニーズよりもはるかに重要なものがある。マルクスは『ドイツ・イデオロギー』の中で、「人生は何よりもまず、飲食、住居、衣服、その他多くのものを必要とする」と述べている。彼が論じる人間の本性の他の側面（「自己活動」など）は、これらのニーズに与えられた優先順位に従属する。マルクスは、人間は古いニーズを置き換えるために新しいニーズを発達させるという見解を明確にしている。「最初のニーズの充足（充足する行為、および獲得された充足の手段）は、新しいニーズにつながる」。[ 10 ]
1844年の手稿で、若きマルクスは次のように書いている。「食べる、飲む、子孫を残すなどは、確かに人間の機能である。しかし、人間の活動の他の側面から切り離され、最終的かつ排他的な目的に転じると、それらは動物的なものとなる。」[ 11 ] [ 12 ]
1845年に書かれた『フォイエルバッハに関するテーゼ』の第6条で、マルクスは人間の本性とは社会関係によって作られるものに過ぎないと述べている。[ 13 ]「人間の本質は、個々の人間に内在する抽象概念ではない。実際には、それは社会関係の集合体である。」それ以前に、『聖家族』（1844年）で、マルクスは資本家は本質的な悪徳によって動機づけられているのではなく、単なる「人間的存在の体裁」への衝動によって動機づけられていると主張した。[ 14 ]ほぼ同時期に、マルクスは『ドイツ・イデオロギー』（1846年）を執筆し、その中で「個人が自らの生命を表現するように、個人もまた存在する。したがって、個人が何であるかは、その生産の物質的条件に依存する」と述べている。[ 15 ]
1847年後半、マルクスは『哲学の貧困』を著し、人間の本性が生産力と生産関係を背景に個人の生活表現の方法を規定するという信念を述べ、同時に歴史は「人間の本性の絶え間ない変容」を伴うと主張した。[ 16 ]『共産党宣言』 （1848年）では、マルクスは「現在の生産様式と所有形態から生じる社会形態を、永遠の自然法則と理性法則に変えようとする」傾向を批判した。[ 17 ]
『資本論』（1867～1894年）の脚注で功利主義を批判する中で、彼は功利主義者は「一般的な人間性、そして各歴史的時代において変化した人間性」を考慮しなければならないと述べている。[ 18 ]
マルクスの見解では、生産活動は人間にとって不可欠な活動であり、自由に追求すれば報われるものであった。しかし、マルクスは資本主義の下では労働は非人間的で非人間的なものであると常に明確にしていた。「労働は労働者の外にあるものであり、つまり、労働者の本質的な存在に属するものではない。したがって、労働者は仕事で自己を確立するのではなく、自己を否定し、惨めで幸福を感じず、自由な精神的および肉体的エネルギーを発達させるのではなく、肉体を殺し、精神を破滅させる。」[ 19 ]
マルクスは、共産主義の下では、「私の生活の個人的表現において、私はあなたの生活の表現を直接創造し、したがって私の個人的活動において、私の真の性質、私の人間性、私の共同体性を直接確認し実現するだろう」と信じていた。[ 20 ]
マルクスの歴史理論は、人間が環境をどのように変化させ、また（弁証法的な関係において）環境が人間をどのように変化させるかを説明しようとするものである。すなわち、
さらにマルクスは、例えばゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル のような「観念論的」歴史観に対抗して、自身の「唯物論的歴史観」を提示している。彼は次のように書いている。「すべての人類史の第一の前提は、もちろん、生きている人間個人の存在である。したがって、最初に確立されるべき事実は、これらの個人の物理的組織と、それに伴う自然の他の部分との関係である。」[ 15 ]したがって、
歴史は何もせず、「莫大な富を所有せず」、「戦いを繰り広げない」。それら全てを行うのは、現実の、生きている人間であり、所有し、戦うのも人間である。「歴史」は、いわば、人間を手段として自らの目的を達成する、独立した存在ではない。歴史とは、人間が自らの目的を追求する活動に他ならない。[ 22 ]
マルクスは著作のいくつかの箇所で、人間は物理的環境を作り出すことから、人間は本質的に他の動物とは異なると考えていることを示している。「人間は意識、宗教、あるいはその他何であれ、動物と区別することができる。人間は自らの生存手段を作り始めるとすぐに、動物と区別され始める。この段階は、人間の物理的組織によって規定される。」[ 15 ]同時に、マルクスは『疎外された労働』の中で次のように述べている。
同じ著作の中で、マルクスは次のように書いている。
また、疎外された労働に関するコーナーでは、以下の内容も取り上げています。
それから20年以上経った後、彼は『資本論』の中でこう書いた。
ノーマン・ゲラスの『マルクスと人間性』（1983年）は、マルクスが人間性というものの存在を信じていなかったという見解、特に『フォイエルバッハに関するテーゼ』第6条をめぐる混乱に対する簡潔な反論である。ゲラスは、社会関係が人間性を決定するというマルクスの立場に反論している。[ 27 ]彼は、社会関係が人間の本質を「決定する」とされている一方で、それが唯一の決定要因ではないと主張する。ゲラスは、マルクスが人間に特徴的だと述べているいくつかの欲求のリストを示している。
…他の人間、性的な関係、食料、水、衣服、住居、休息、そしてより一般的には、病気ではなく健康に資する環境のために。もう一つ…人々が追求するものの幅広さと多様性、ひいては個人の発展を必要としていること。マルクス自身がこれを「全方位的な活動」、「個人の全方位的な発展」、「個人の自由な発展」、「あらゆる方向で自分の才能を磨く手段」などと表現している。[ 28 ]
ゲラスはマルクスの著作について、「それが理論や社会史的説明、あるいは科学的であるかどうかはともかく、その著作は人間の本質的なニーズの概念に基づいた道徳的告発であり、言い換えれば、人間の本性に関する見解を含む倫理的立場である」と述べている。[ 29 ]
マルクスの人間性と動物性の対立に関する理論に関して、アレン・ウッドは、自分の種を対象とすることにはもっと複雑な問題が伴うと主張している。[ 30 ]
マルクスによれば、生産力の拡大こそが歴史の根本的な原動力である。一部の著述家は、この「発展テーゼ」に関する「発展テーゼ」を説明するのはマルクスの人間観であると考えている。[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]
しかし、コーエンは論文「歴史的唯物論の再考」の中で、人間の本性は生産力の拡大の妥当性の根拠となる前提にはなり得ない、という趣旨の議論を展開している。
このことから、「創造の本質を担うものとそうでないものの2種類の生物を想像することができる。どちらも同様に不利な状況のために、同様に苦労の多い歴史をたどる。一方の場合、苦労は本質的な力を自己疎外的に行使することになるが、他方の場合はそうではない」ということになる。[ 35 ]したがって、「史的唯物論とマルクス主義哲学的人間学は、互いに独立しているが、同時に整合性もある」。[ 36 ]しかし、コーエンは、人間の本性（およびその他の「非社会的な前提」）が生産力の発展に十分であると主張している。それらは必要な構成要素の1つにすぎないのかもしれない。1988年までに、コーエンは問題が解決したと考えていたようだ。[ 32 ]
マルクスの「哲学的人間学」に対する重要な批判の一つは、分析的マルクス主義の指導者であるGAコーエンが「歴史的唯物論の再考」（カリニコス編、1989年）の中で提示している。[ 37 ]コーエンは次のように主張している。
マルクス主義哲学的人間学は一方的である。その人間性や人間の善の概念は、自己同一性の必要性を見落としている。自己同一性の必要性以上に人間にとって本質的なものはないのに…。マルクスとその追随者たちは、宗教やナショナリズムなど、自己同一性の必要性を満たす現象の重要性を過小評価してきた…。物質の徹底的な客観性を反ヘーゲル的、フォイエルバッハ的に肯定する中で、マルクスは主体と、いかなる意味でも主体ではない対象との関係に焦点を当て、時が経つにつれて、主体自身との関係、そして主体と他者との関係のうち、媒介された（つまり間接的な）自己との関係の側面を軽視するようになった。[ 38 ] [ 39 ]
コーエンは、人々は通常、アイデンティティを創造するのではなく、例えば「国籍、人種、宗教、あるいはそれらの断片や混合物」といった、自分が持っているものを維持しようとする衝動に駆られていると考えている。[ 40 ]コーエンは、「マルクスは自己定義の必要性を否定したのではなく、真実に十分な強調を与えなかった」と主張している。[ 38 ]また、コーエンは、宗教などを通じて見出される自己理解が正確であるとも言っていない。[ 41 ]ナショナリズムについて、彼は「同一化は、良性、無害、そして破滅的に悪質な形態を取り得る」 [ 42 ]と述べており、「国家は国籍を具現化するための良い媒体であるとは考えていない」[ 43 ] 。
コーエンの『カール・マルクスの歴史理論』（1978年）では、マルクスが歴史を推進すると考える生産力の発展を説明するには人間の本性が必要であると論じている。[ 44 ]この基本的な見解は、ゲラス（1983年）[ 45 ]と（ウッド 2004年）によって支持されている。しかし、この見解は、ニュー・レフト・レビューに最初に掲載された「合理性と階級闘争」というタイトルの記事で、エリック・オリン・ライトとアンドリュー・レヴィンによって批判された。[ 46 ]これは、アレックス・カリニコス編『マルクス主義理論』（1989年）の第1章として見ることができる。 [ 47 ]また、ジョシュア・コーエンも、ジャーナル・オブ・フィロソフィーに掲載された『カール・マルクスの歴史理論』の書評で批判している。[ 48 ]
G.A. コーエンは、 KMTHにおける自身の発表の難点を「歴史的唯物論の再考」という記事で指摘している。（初出は 1983 年にChapman と Pennock 編のMarxism: NOMOS XXVIに掲載。 [ 49 ]現在はAlex Callinicos 編のMarxist Theory 、1989 年に入手可能。 [ 47 ]また、G.A. コーエンのHistory, Labour, and Freedom、1988 年にも掲載。[ 50 ]
この記事中のマルクスの引用はすべて、マルクス主義者インターネットアーカイブが採用している翻訳を使用しています。
