愛に関するユダヤ教の見解

隣人を愛せという戒め^{[ 5 ]}についてコメントしているのは^{、レビ記のこの節}に律法の偉大な原則（「トーラーの偉大な原則」）が含まれていると宣言したラビ・アキバと、^創世記5章1節（「これはアダムの系図である。神が人を創造した日に、神は彼を神のかたちに造られた」）を律法の主たる原則を表す節として指摘したベン・アッザイとの議論[6]である。これは、5章1節が「隣人」という言葉にすべての人間を含む意味を与えているからと思われる。ラビ・タンフマはこの原則を次のように説明している。「もしあなたが誰かを軽蔑するなら、あなたは自分の形に人を造った神を軽蔑することになる。」^{[ 7 ]}

ヒレルもまた、この普遍的な精神で聖書の命令を受け入れ、片足で立って律法を語るよう求めた異教徒に答えて、「あなたが嫌悪する行為は、隣人にしてはならない。これが律法のすべてであり、残りは単なる注釈である」と述べた。^{[ 8 ]}この否定形は、レビ記19章18節のタルグムの解釈として受け入れられていたが、 ^{[ 9 ]}タルグム・オンケロスはこの節を文字通りに翻訳している。^{[ 10 ]}すべての人を含めるために、ヒレルは愛の教えを説く際に「同胞を愛しなさい」という「ベリオット」（被造物）という言葉を用いた。^{[ 11 ]}同胞への憎しみ（「シナト・ハ・ベリオット」）は、ラビ・ヨシュア・ベン・ハナニアによって、人間をこの世から追い出す3つのものの1つであると同様に宣言されている。^{[ 12 ] [ 4 ]}

タルムードは、レビ記19章18節を参照して、処刑時の犯罪者でさえも優しい愛をもって扱われるべきだと主張している。^{[ 13 ]}シェクターが「JQR」10:11で示しているように、「あなたは聞いたことがある…」という表現は、反対の見解を唯一正しいものとして導入する形式的な論理的問いかけにすぎないラビの定式を不正確に翻訳したものである。「この節から、隣人を愛し、敵を憎むべきだと推論するかもしれないが、唯一正しい解釈は、すべての人、たとえ敵であっても愛すべきだ、ということだと私は言う。」^{[ 4 ]}アハド・ハアムによれば、トーラーの「汝の隣人を汝自身のように愛せ」という表現は、「自分の側にも隣人の側にも偏ることなく、完全な均衡」を生み出すため、否定的である。^{[ 14 ]}

タナ・デヴェイ・エリヤフはこう言っています。「すべての人に公平な主はほめたたえられますように。主はこう言われます。『あなたは隣人を欺いてはならない。あなたの隣人はあなたの兄弟のようであり、あなたの兄弟はあなたの隣人のようである。』」^{[ 15 ]}また、後にこう言っています。「あなたはあなたの神、主を愛しなさい」。つまり、ユダヤ人だけでなく異邦人に対しても正しい行いをすることによって、神の名を被造物に愛されるようにしなさい。^{[ 16 ]}

ハイム・ヴィタルは、隣人愛の律法にはイスラエル人だけでなく非イスラエル人も含まれると教えた。^{[ 17 ]}同様の見解は、16世紀のアーロン・ベン・アブラハム・イブン・ハイムが『シフレ』の注釈で、また18世紀のモーゼス・ハギズが申命記23章7節の注釈の中で613の戒律に関する著作で教えた。^{[ 4 ]}

ハシディズムの主要な教義の一つは、宇宙のあらゆるものは創造主の意志によってのみ存在するというものです。したがって、最も卑劣で邪悪な人間でさえも、神の意志の現れであり、究極的には、彼らの肉体的な生存は、創造物全体が生存することを可能にするのと同じ神聖なエネルギーによるものです。悪を憎むことは確かに積極的な戒律ですが、真のツァディクは、最も邪悪な人間でさえも、創造主の意志に従って存在することを理解しています。この理解は、神とその御業への愛から生まれるため、愛に等しいものです。ラビ・ナフマンによれば、これが「Ad delo yada bein arur Haman le'varuch Mordechai 」の真髄です。

しかし、一部のユダヤ人は、カバラやハシディズムにおける愛の観点を批判している。

ムサール運動の指導者の一人であるシムハ・ジッセル・ジヴ師は、愛を非常に重視した。

後のムサール運動の指導者である20世紀のラビ、エリヤフ・エリゼル・デスラーは、ユダヤ教の観点から愛を「見返りを期待せずに与えること」と定義したとよく引用される。^{[ 18 ]}

1869年のライプツィヒの教会会議と1885年のドイツ・イスラエル教会連合は、「『汝の隣人を汝自身のように愛せ』は包括的な愛の命令であり、ユダヤ教の根本原理である」と宣言した際に、古くからの歴史的根拠に基づいていた。^{[ 4 ] [ 19 ]}

20世紀のユダヤ神学者ウィル・ハーバーグは、「正義」こそがユダヤ教における愛の概念の中核であり、ユダヤ法の基盤であると主張した。

正義の究極的な基準は、人間の生活における他のすべての基準と同様に、神の命令、すなわち愛の法則である。正義とは、社会における愛の制度化である。この愛の法則は、すべての人が「汝」、人格、それ自体が目的である存在として扱われるべきであり、決して単なる物や他者の目的のための手段として扱われてはならないことを要求する。この要求が歴史上の人間の生活の条件の下で法律や制度に反映されるとき、正義が生じる。^{[ 20 ]}

ユダヤ教の伝統は、他者性を排除し、互いを道徳的な対等な存在として見なすことをしばしば奨励し、他者に義務感からではなく、正しいからこそ正しいことを行うという、自律的な援助と介入の義務を強調する。この伝統は、単に愛するだけでなく、正義を実現するために寛容になることを教えている。

現代のラビ、ジル・ジェイコブスは、他者に施しを与える動機としての愛の限界を強調している。コミュニティに手を差し伸べる方法として、ツェダカ（慈善）を与えることができる。ツェダカは、正義、慈悲、憐れみを意味するツェデクという言葉に由来する。義務として、貧しい人々に施しを与えることは、「世界に正義を取り戻す手段として…利他的または自発的な行為としてではない」。愛を外面的に、そして具体的に示す方法の一つは、施しである。例えば、「大義への情熱、他者への愛や思いやり、自分自身の幸運への感謝、そして自分自身と子供たちのために、より良い世界を創造したいという願望」からお金を与えることなどである。コミュニティに施しを与えることで、愛を外面的に示しながら、同時に内面的にも愛を抱くことができる。^{[ 21 ]}

愛は、人類の無私無欲さとしても表現されてきた（ルイス・ジェイコブス『これ以上の愛はない』）。人間は、すべての命が価値があり、かけがえのないものであることから、他者のために自己犠牲を払う能力を持っている。他者を救うために自分の命を危険にさらすとき、それは敬虔な行為であり、愛と正義の行為であり、「最も過剰な利他主義を提唱する」行為と見なされる（『これ以上の愛はない』）。したがって、無私無欲であるためには、「自己と他者を区別することなく、個人そのものに道徳的価値を付与する」ことができなければならない。^{[ 22 ]}

ユダヤ教の伝統では、愛という概念と、それを補完する行為の両方に正当性が認められています。これらの行為は、親切、尊敬、思いやり、共感など、さまざまな伝統において愛と広く結びついている概念を中心としています。すべての魂は人間であるゆえに固有の価値を持っています。ラビのローリー・ゾロス＝ドーフマンは、「良心とは、内なる声を語ることではなく、むしろ他者の静かな声を聞くことであると言えるでしょう。この声は、自分自身の声と同じくらい明確に、すべての子どもを自分の子どもとして、すべての旅路とすべてのニーズを根本的に共有するものとして見ることを私たちに思い出させなければなりません」と述べています。私たちは、自分自身の中に思いやりを見出すのではなく、他者への共感と自然なつながりから思いやりを見出す義務があります。隣人が隣人であるという理由で隣人を愛するというこの考え方は、ユダヤ教倫理における現代の愛の見方に見られる重要なテーマです。^{[ 23 ]}

ユダヤ教の伝統において、愛は無数の方法で表現されます。その一つは、自分よりも他人を優先することです。これにはいくつかの理由がありますが、最も説得力のある理由の一つは、人は自分の命の価値を知らないからです。ラビ・ルイス・ジェイコブスは、「しかし、人間はどちらの命がより価値があるかを知ることはできません。したがって、殺人を犯して自分の命を救うことは禁じられています」と述べています。ある解釈では、各人の価値は定量化が難しい一連の変数に基づいて異なるとされています。他人の命が世界や神にとってより価値があるかもしれないという理解から、自己犠牲の中に愛を見出すことができます。ラビ・デイビッド・ノヴァクは、「むしろ、多くのユダヤ教の文献は、神はすべての人間に自分の道徳的な運命を選択する機会を与え、その決定に基づいてその人を裁き、愛するかどうかを選択すると主張しています」と述べています。このように、人が他の人を愛することを選択するのと同じように、神は人の決定に基づいてその人を愛するかどうかを決定することができます。神が愛を差し控えるという考えは、現代のユダヤ教の伝統において必ずしも主流のものではないが、愛とユダヤ教の倫理についての議論において重要な概念である。^{[ 24 ]}

申命記6章の神を愛せという戒めは、ミシュナー（ユダヤ教の口伝律法の中心的な文献）では、善行、重大な罪を犯すよりは命を犠牲にする覚悟、全財産を犠牲にする覚悟、そして逆境にもかかわらず主に感謝することを指すと解釈されている（ベラホット篇9:5、サンヘドリン篇74a）。ラビ文学では、この愛をどのように育むかについては諸説ある。

神への愛とは、人生を神の戒めで囲むこと（メノナイト 43b）であり、律法への愛によって条件づけられる（レビ記 4a）。イスラエルは神を愛し、神の戒めを守るために命を捧げたと言われている（メクティカ、イトロ 6、出エジプト記 20:6）。実際、神への愛とは、神の栄光のために自らの命と持てるすべてを自発的に捧げることである（シフレ、申命記 32、ベラホート 54a）。それは神への無私の奉仕である（アボット 1:3、アブ・ザラー 19a）。義人には、その敬虔さを試すための愛の懲罰がある（ベラホート 5a、ローマ人への手紙 5:3 参照）。苦しみと殉教をも恐れないこの比類なき愛こそが、神とイスラエルの間に特別な関係を築き、「どの国々もこの愛を消し去ることはできない」（雅歌 ラビ 8:7）のである。この独特な愛は典礼にも反映されている（アハバ・ラッバー参照）。しかし、真の「神を愛する者」であるということは、「侮辱を受けても憤慨せず、侮辱の言葉を聞いても反論せず、ただ愛から行動し、試練さえも純粋な愛の試練として喜ぶ」ことを意味する（シャバット88b、ソタ31a、ローマ8:28参照）。^{[ 28 ]}

バヒヤ・イブン・パクーダは『ホボット・ハ・レバボット』(ユダヤ百科事典第2巻454ページ参照)で、神への愛が行動の最高の動機であると強調している。 ^{[ 28 ]}このユダヤ人哲学者は『心の義務』の中で、神への愛は究極の目標であり、すべての美徳の目的であるべきだと主張した。^{[ 29 ]}バヒヤはこの愛を創造主への魂の憧れと定義し、これは神への畏れによっても可能になり、それによって人々は世俗的な欲望を控えることができる。^{[ 29 ]}畏れは、神の力と偉大さを熟考することから生じるという意味で愛と結びついているようで、詩篇の一部や聖書の他の箇所に見られるような感情的な愛着につながる可能性がある。^{[ 30 ]}宗教的な人が物質的なものへの愛を捨てると、神の愛で満たされるようになる。これらの議論から、一部の観察者は、バヒヤの創造主への愛の概念は、理性や神秘的な側面を重視するのではなく、感情に焦点を当てたものだと評した。^{[ 30 ]}他の人々や動物への愛も、バヒヤの枠組みに収まる可能性がある。それは、私たちは神を神自身として知ることはできず、神の被造物を通してのみ神性を把握できるという彼の見解からである。^{[ 31 ]}

マイモニデスは、ミシュネ・トーラーの中で、アボット1章3節を参照しながら、ヒルコット・テシュバの第10章全体を、すべての人間の行動に真の倫理的、宗教的価値を与える動機としての神への愛に捧げています。マイモニデスは、ユダヤ人が律法に従うのは、罰への恐れや報酬への期待からではなく、神への愛からのみであるべきだと書いています。「人がふさわしい愛で神を愛するとき、人は自動的に愛のすべての戒律を実行します」^{[ 32 ]} 。マイモニデスは、神の行いを熟考したり、自然の驚異を目撃したりすることによって、神への愛を育むことができると考えています（マイモニデス、ミシュネ・トーラー、ヒルコット・イェソダイ・ハトーラー、第2章）。

ナフマニデスは申命記6章4節の注釈で、シフレ11章を参照しながら、神への愛は利益や報酬の期待に関係なく律法を学び遵守することを含むと述べている。バヒヤ・ベン・アシェルも「カド・ハ・ケマハ」の「アハバ」の項で同様に述べている。^{[ 28 ]}

ヴォルムスのラビ・エレアザルは、倫理書「ロケア」の中で、愛に関する章から始め、シフレ、申命記32、41、48、ベラホート54a、ヨマ86a、ネデタ62a、ソタ31a、タンナ・デベ・エリヤフ26、詩篇13:2のミドラシュ・テヘナ（「私はあなたを愛します。つまり、『私はあなたの被造物を愛します』」）、ミドラシュ・タドシェ12を参照し、真に神を愛する者は、他のすべての欲望と心配事を、人生における唯一の偉大な目的、すなわち喜びの中で神の意志を成就することに従属させると述べている。^{[ 28 ]}

エリヤ・デ・ヴィダスは、倫理書「レシート・ホクマ」（第2部）の中で、人生における最高の目的と動機としての神への愛についてさらに詳しく論じている。彼はまた、ゾハール（i. 11b; ii. 114, 116a; iii. 68a, 264b, 267a; およびその他の箇所）を引用しており、そこでは純粋な愛とは自己へのあらゆる配慮の抑制であり、そのような愛を通して魂と神との真の結合が実現されると頻繁に述べられている。この結合は、カバラ主義者によって天上の「愛の宮殿」（ゾハール i. 44b、ii. 97a）で起こるとされている。^{[ 28 ]}

ハスダイ・クレスカスの哲学体系、そして彼を通してスピノザの哲学体系において、愛が宇宙原理として位置づけられたとき、愛の重要性はさらに増した。マイモニデスや全てのアリストテレス派のように創造的知性を神の本質とする代わりに、クレスカスはフィロンと同様に、愛を神の本質的な性質とした。愛は神聖な至福であり、したがって神への愛は死すべき人間にとって永遠の至福の源である。^{[ 28 ] [ 33 ]}

But, more than Crescas, it was probably Judah Leon Abravanel from whom Spinoza borrowed the idea of "intellectual love" as a cosmic principle, and who, following the Platonic and pantheistic tendency of the period of the Italian Renaissance, made (in his "Dialoghi di Amore") the "amore intellectivo" and "amore mentale" or "rationale" the essence of God and the central force and end of the world. "Love links all things together in the cosmos, but while love in the natural world is sensual and selfish, divine love is unselfish and uplifting. God's love created the world and brings about the perfection of all things, especially of man, who, when good, is God-loving as well as God-beloved, and whose love of God leads him to eternal bliss, which is identical with divine love." This intellectual love is identical with the Biblical "to him [God] shalt thou cleave"^[34] and gives rise to the "imitatio Dei." It is highest perfection and supreme joy.^[28][35]Abravanel's view of love as the principle of the world appears to have exerted some influence also upon Schiller in his "Philosophische Briefe" (1838, x. 289)^[28][36]

The 20th-century Jewish philosopher Franz Rosenzweig described divine love as cleansing:

It is not God that need cleanse it [the soul of the beloved, i.e. Israel] of its sin. Rather it cleanses itself in the presence of his love. It is certain of God's love in the very moment that shame withdraws from it and it surrenders itself in free, present admission—as certain as if God had spoken into its ear that "I forgive" which is longed for earlier when it confessed to him its sins of the past. It no longer needs this formal absolution. It is freed of its burden at the very moment of daring to assume all of it on its shoulders. So too the beloved no longer needs the acknowledgment of the lover which she longed for before she admitted her love. At the very moment when she herself dares to admit it, she is as certain of his love as if he were whispering his acknowledgment into her ear.^[37]

ローゼンツヴァイクはヘブライ語聖書を「愛の文法」と表現し、神は「あなたは私を愛さなければならない」と要求することによってのみ「私はあなたを愛している」と伝えることができ、イスラエルは「私は罪を犯した」と告白することによってのみ「私はあなたを愛している」と伝えることができると述べた。したがって、この告白は神が不必要な赦しを与えることにつながるのではなく、単にイスラエルの神への愛を表現しているにすぎない。「では、愛する魂が神を認めるこの『私はあなたのものです』という告白に対する神の答えは、もし『赦し』でないとしたら何だろうか？」ローゼンツヴァイクの答えは啓示である。「神は魂が神を認める前に、魂に自分を知らせることはできない。しかし今、神はそうしなければならない。なぜなら、啓示が最初に完成するのはこのためだからである。根拠のない現在性において、啓示は今や永久に地に接しなければならない。」^{[ 38 ]}シナイ山に象徴される啓示は、イスラエルの愛に対する神の応答である。 「律法を通して罪の知識が得られる」と主張したパウロとは対照的に、^ローゼンツヴァイクは、罪の告白の結果として、また告白の後に、神がイスラエルに律法の知識を啓示すると主張している。^{[39 ]}

ローゼンツヴァイクは、ラビたちにとって雅歌は神とイスラエルの間の愛、すなわち「死のように強い」愛を理解するためのパラダイムを提供していると考えている。^{[ 40 ]}神の愛は死のように強い。なぜならそれはイスラエルの民への愛であり、イスラエルは共同体として神の愛に応えるからである。したがって、たとえ人が死んでも、神とイスラエル、そして両者の間の愛は生き続ける。言い換えれば、雅歌は「啓示の中心となる書」^{[ 41 ]}であり、「愛の文法」が最も明確に表現されている。しかし、この死のように強い愛は、最終的には神の律法の形をとることで、それ自体を超越する。なぜなら、律法こそがイスラエルを民として結びつけ、律法を守ることによって、ユダヤ人一人ひとりがシナイ山での啓示の瞬間を追体験するからである。最終的に、雅歌はレビ記の「隣人を自分自身のように愛しなさい」という戒めと、トーラーの残りの部分へと立ち返る。

ローゼンツヴァイクの見解では、神の戒めの啓示を通して、雅歌に描かれている愛はレビ記で命じられている愛となる。イスラエルの民への愛が神がこの世に存在する一つの方法であるのと同様に、ユダヤ人が神に応えて行うべき必要な反応、すなわち神への愛の方法は、同胞である人間に対して自らの愛を広げることである。^{[ 42 ]}