ジャイナ教への批判

パドマナブ・ジャイニは、ディガンバラ派の聖典を研究した後、いくつかの批判点を述べた。 - ^{[ 1 ]}

1. 儀式と禁欲的実践：ジャイニは、公衆の面前での裸や所有物の放棄といった極端な禁欲的実践を重視すると、精神的な成長への関心が薄れ、重要性の低い儀式的実践への関心が高まると指摘している。^{[ 1 ]}
2. 在家信者と修行者の二分法：ジャイニは、修行者と在家信者の間の明確な区別が人々の精神的な主体性の欠如につながると批判している。^{[ 2 ]}
3. 聖典の権威：ジャイニは、ディガンバラ派がシュヴェーターンバラ派が従うジャイナ教の原則と教えを完全に表していない非常に限られた聖典群に依存していることに疑問を呈している。ジャイニは、ディガンバラ派がシュヴェーターンバラ派の正典聖典を拒否していることに疑問を呈している。彼は、この拒否がジャイナ教内部の統一性の欠如と分裂につながると主張している。彼はまた、ディガンバラ派が後世の文献を正統な聖典として依拠していることは、歴史的および文献的な厳密さに欠ける可能性があると指摘している。^{[ 3 ]}
4. ジェンダーと裸体: ジャイニは、公の場での裸体の慣習は家父長制的な態度を強化し、女性の精神的な主体性を制限する可能性があると強く主張している。ディガンバラ派は、女性は救済を得るために男性として生まれ変わらなければならないと考えているが、ジャイニはこの考え方のジェンダー排他性と不平等性を批判している。^{[ 4 ]}彼は、ディガンバラ派の伝統では女性の裸体は平等に評価されておらず、許容もされていないため、女性の精神的な主体性が大きく制限されていると主張している。ディガンバラ派の信仰では、裸体なしには解脱は得られないとされているからである。さらに、男性の裸体は精神性の男性化につながると述べている。ジャイニはまた、ディガンバラ派は歴史的に男性優位であり、女性は精神性への道とその進化において多くの障壁に直面してきたと述べている。^{[ 1 ]}彼の見解はポール・ダンダスによって支持されており、ダンダスは、衣服はしばしば女性の慎み深さや家庭性と結びついているため、ディガンバラ派が衣服を拒否することは女性の身体的経験を拒否していることを示している可能性があると述べている。^{[ 5 ]}
5. 歴史的発展：ジャイニはまた、ディガンバラ派の伝統は純粋にジャイナ教内部からではなく、ヒンドゥー教、アージーヴィカ派、仏教への反応として生じた可能性があると考察している。^{[ 3 ]}

ナリニ・バルビルは、ディガンバラ派の女性解放に関する見解を批判し、より包括的で男女平等な聖典解釈を提唱している。彼女は批判を次のように列挙している。

1. 性差別：バルビルは、女性は現世では解脱を達成できないというディガンバラ派の信仰を性差別とみなしている。
2. 生物学的決定論：ディガンバラ教の聖典は、女性の霊的な限界を生物学的な要因に帰し、女性を不浄な存在とみなしている。バルビルはこの見解を狭量で時代遅れの視点だと批判している。
3. 聖典の根拠の欠如：バルビルは、女性が解脱を達成できないという記述は古代ジャイナ教の聖典（シュヴェーターンバラ正典）によって裏付けられておらず、後世の注釈に基づいていると主張する。
4. ジャイナ教の原則との矛盾：バルビルは、この見解は平等というジャイナ教の根本的な原則と、すべての生き物が解脱を達成する可能性と矛盾すると指摘している。

「女性は現世で解脱を達成できないとするディガンバラ派の見解は、ジャイナ教の聖典に裏付けられていない『生物学的決定論』である。この見解は、マハーヴィーラの本来の教えに『押し付けられた』『家父長制的な解釈』である。」 - ナリニ・バルビル著『ジャイナ教における女性』（2005年）[ 6 ]

ジャイナ教の学者であるクリスティ・L・ワイリーも、ディガンバラ派の女性解放に関する見解を批判している。具体的には、彼女は以下の批判点を強調している。- ^{[ 7 ]}

1. 排他的な慣習と家父長的な解釈：ディガンバラ派の聖典では、女性はジャイナ教における最高の精神的地位（解脱の達成）から排除されている。ワイリーは、ディガンバラ派によるジャイナ教聖典の解釈を家父長制的で女性に偏見があるものと見なしている。
2. 主体性の欠如：ディガンバラ派は、自らの努力によって解脱（ジャイナ教の精神性における最高の地位）を達成するという根本的な主体性を否定し、代わりに男性の仲介者に頼ることを要求する。
3. ジャイナ教の教義との矛盾：ワイリーは、これらの見解は「すべての生き物が解脱を達成する可能性を平等に持っている」という根本原理と矛盾すると指摘する。さらに、このような見解は女性に対する「象徴的な暴力」に当たる可能性があると付け加えている。
4. テキストの操作：彼女は、男性優位のディガンバラ派が、女性の精神的な可能性を強調する箇所を無視することで、既存の古代ジャイナ教のテキストを選択的に解釈し、操作して自分たちの見解を支持していると主張している。

仏教、イスラム教、シーク教などの他の宗教や思想の聖典も、ディガンバラ派の僧侶が行う公然の裸を批判し非難している。^{[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]}

ジャイナ教のカルマ理論は、古くからヒンドゥー哲学のヴェーダーンタ派とサーンキヤ派によって異議を唱えられてきた。特に、ヴェーダーンタ派のヒンドゥー教徒は、カルマの至高性と効力に関するジャイナ教の立場、特に魂の運命に関していかなる至高の存在も介入しないという主張を、ナースティカ（無神論的）とみなした。^{[ 11 ]}例えば、ブラフマ・スートラ（III、2、38、41） の注釈で、アディ・シャンカラは、本来のカルマ行為自体が将来のある時点で適切な結果をもたらすことはできないと主張している。また、行為とその結果の間の形而上学的なつながりである目に見えない力であるアドリスタのような超感覚的で非知的な性質も、それ自体で適切で正当に受けるべき快楽と苦痛を媒介することはできない。彼によれば、その果実は意識的な行為者、すなわち至高の存在（イシュヴァラ）の働きによって与えられなければならない。^{[ 12 ] [注1 ]}

多くの学者は、アディ・シャンカラチャリヤによるアネカーンタヴァーダとシャードヴァーダへの批判は、単に欠陥があるだけでなく、根本的に不注意であったと主張している。 バラナシ・ヒンドゥー大学のファニブシャン・アディカリ教授が率直に述べたように、シャンカラはジャイナ教の原典を研究しなかったことでシャードヴァーダに不当な扱いをした。この怠慢は深刻な誤解を招き、後のヴェーダーンタ学者たちによって無批判に繰り返された。この観点からすると、シャンカラの反駁はジャイナ教の認識論に対する決定的な反駁ではなく、十分な情報に基づいた関与ではなく誤解に基づいた批判を反映している。^{[ 13 ]}

ジャイナ教のカルマの教義と厳しい苦行への強いこだわりは、仏教徒からも批判された。そのため、サンユッタ・ニカーヤには、元々はマハーヴィーラの弟子であった村長アシバンダカプッタの物語が語られている。彼はブッダと議論し、マハーヴィーラ（ニガンタ・ナータプッタ）によれば、人の運命、すなわちカルマは、その人が習慣的に行うことによって決まると述べる。ブッダはこの見解は不十分だと考え、習慣的に罪を犯す者でさえ、「罪を犯さない」時間の方が長く、「罪を犯す」時間はごくわずかであると答える。^{[ 14 ]}

別の仏教経典『中部経典』の中で、仏陀は、観察可能で検証可能な貪欲、憎しみ、妄想といった悪しき精神状態を排除するのではなく、観察不可能で検証不可能なカルマの破壊を苦しみを終わらせる手段として重視するジャイナ教を批判している。^{[ 15 ]}仏陀はまた、ジャイナ教の様々な苦行の実践を批判し、自分は苦行を行わない方が幸せだと述べている。 ^{[ 16 ] [注2 ]}

パドマナーブ・ジャイニは、ジャイナ教の教義の複雑さと洗練さを認めつつ、それをヒンドゥー教の輪廻転生の教義と比較し、ジャイナ教の賢者たちは輪廻転生の正確な瞬間と方法、つまり死後の魂の子宮への再入については沈黙していると指摘している。^{[ 17 ]}常にニゴダである特定の種類の魂が存在するというニティヤ・ニゴダの概念も批判されている。ジャイナ教によれば、ニゴダは瞬間的な寿命を持ち、コロニーを形成して宇宙全体に遍在する極めて微小な存在の最下層である。ジャイナ教徒によれば、ニティヤ・ニゴダの概念全体はカルマの概念を損なうものであり、これらの存在は明らかにカルマ的に意味のある行為を行う機会を以前に持っていなかったことになる。^{[ 18 ]}

ジャイナ教のカルマは、人生の歩みがカルマによって決定されるため、人々が人生の苦難に苦しむことになり、精神を萎縮させるという理由で疑問視されることもある。^{[ 19 ]}カルマを、何の救済策もない悪行の山が頭上にそびえ立つものとして捉えると、宿命論につながるとよく言われる。しかし、ポール・ダンダスが述べているように、ジャイナ教のカルマ理論は、自由意志の欠如や、運命に対する完全な決定論的制御の作用を意味するものではない。^{[ 20 ]}さらに、カルマの教義は、行為に対する個人の責任を信じ、苦行によって悪しきカルマを償うことができ、ジナの生活を模倣することで救済を得ることが可能であるという信念から、信者の間で宿命論を助長するものではない。^{[ 21 ]}

アネカーンタヴァーダとシャーダヴァーダの教義は、ある程度の躊躇と不確実性を生み出し、問題を解決するどころか、むしろ問題を複雑化させる可能性があるという理由で批判されている。批判者たちは、ジャイナ教の認識論は独自の教義を主張するものの、矛盾する教義を否定することができず、したがって自己矛盾に陥っていると主張する。現実が複雑すぎて単一の教義では適切に説明できないのであれば、単一の教義であるアネカーンタヴァーダ自体が不十分であるに違いないと主張されている。 ^{[ 22 ]}この批判は、アーチャーリヤ・サマンタバドラによって予見されていたようで、彼は「プラマーナ（知識の手段）の観点からはアネカーンタ（多面的）であるが、ナヤ（部分的観点）の観点からはエカンタ（一面的）である」と述べている。^{[ 23 ]}

ジャイナ教徒は、この教義を擁護する中で、アネカーンタヴァーダは一見相反する見解を否定するのではなく、調和させようとするものであると指摘する。

アネカーンタヴァーダは、ヴェーダーンタ派、特にアディ・シャンカラチャリヤ（西暦9世紀）から多くの批判を受けた。シャンカラは、ブラフマスートラの注釈（2:2:33–36）の中で、ジャイナ教のいくつかの教義に反論した。彼の主な議論はアネカーンタヴァーダに関するものである。^{[ 24 ]}

存在と非存在といった矛盾する属性が同時に同一のものに属することは不可能である。観察によって、物が同時に熱い状態と冷たい状態を併せ持つことはあり得ないことが分かるのと同様である。第三の選択肢である「それらはそうであるか、そうでないか」という表現は、不確定な性質の認識をもたらすが、それは疑念と同様に真の知識の源泉とはなり得ない。こうして、知識の手段、知識の対象、認識主体、そして認識行為はすべて同様に不確定となる。全く不確定な内容の教義に基づいて、彼の信奉者たちはどうやって行動できるだろうか。あなたの努力の結果は完全な知識であると同時に完全な知識ではない。観察によれば、行動の過程が明確な結果をもたらすことが分かっている場合にのみ、人々はためらうことなく行動を起こす。したがって、全く不確定な内容の教義を説く者は、酔っぱらいや狂人と同じように、耳を傾けるに値しない。

しかし、シャンカラは真のアネカーンタヴァーダに対処していないと考える人も多い。シャンカラはシャーダヴァーダをサンサヤヴァーダと同一視することで、サンジャヤ・ベラッタプッタが主張した「不可知論」に対処している。^{[ 25 ]}パンディヤのような多くの著者は、シャンカラは、対象の存在の肯定は対象自体に関するものであり、その否定は対象ではないものに関するものであることを見落としていると考えている。したがって、真のアネカーンタヴァーダは、対象の肯定属性と否定属性を同時に、矛盾なく考慮する。^{[ 25 ]}

別の仏教論理学者ダルマキールティは『プラマーナヴァルティカカーリカ』でアネーカンタヴァーダを嘲笑した。^{[ 25 ]}「区別を取り除けば、すべてのものは二重の性質を持つ。ならば、もし誰かがヨーグルトを食べるように懇願されたら、なぜラクダを食べないのか？」その含意は明らかである。ヨーグルトがヨーグルトの性質から存在し、ラクダの性質から存在しないならば、ラクダを食べることは正当化される。なぜなら、ラクダを食べることは、単にヨーグルトの否定を食べているにすぎないからである。アーチャーリヤ・アカラナカは、ダルマキールティが一面的には正しいかもしれないと同意しつつ、反論を述べることにした。^{[ 25 ]}

表面的な見方を理解せずに批判する人は、批評家ではなく道化師のように振る舞っている。ブッダは鹿として生まれ、鹿はブッダとして生まれた。しかし、ブッダは愛すべき存在であり、鹿は単なる食べ物に過ぎない。同様に、違いと類似点が明確にされた存在の強さゆえに、ヨーグルトを食べるように懇願されても、誰もラクダを食べようとはしないだろう。

バル・ディクシャ、つまり未成年者を僧侶の道に入らせようとする行為は、子どもの権利の侵害として批判されている。^{[ 26 ] [ 27 ]}子どもの権利活動家や政府機関の多くがこの慣習に疑問を呈し、場合によっては介入した。ジャイナ教のいくつかの機関は、これを宗教問題への干渉と見なしている。この問題の合法性は裁判所で議論され^{[ 28 ] [ 29 ]}、グジャラート高等裁判所は州政府と中央政府に対し、この慣習を抑制するための立法を行うよう勧告した。^{[ 30 ] [ 31 ]} 1955年以来、バル・ディクシャに対する立法法案を議会で可決させようとする試みが4回行われたが、いずれも失敗に終わった。ジャイナ教で行われているバル・ディクシャは少年司法法の規定や管轄下にはないとする2009年7月13日の官報通知は歓迎されたが、後に偽造であることが判明し、偽造の罪で訴訟が起こされた。^{[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ] [ 33 ] [ 34 ]}

サッレカーナは、末期患者や高齢のジャイナ教徒が行う、食物と水分の摂取量を徐々に減らす宗教的な誓いです。食物の摂取量が減るため、断食死とも呼ばれています。ジャイナ教の僧侶の承認を得て行われ、12年以上続くこともあります。ラジャスタン高等裁判所にこの慣習を違法と宣言するよう請願されました。これに対し、ジャイナ教徒コミュニティは、この慣習はインド憲法第25条で保護されている宗教的活動であると述べました。^{[ 35 ] [ 36 ]} 2015年8月、ラジャスタン高等裁判所は、この慣習はジャイナ教の本質的な教義ではないとして、この慣習を禁止し、インド刑法第306条および第309条（自殺幇助）で処罰対象としました。^{[ 37 ]}しかし数日後、インド最高裁判所は高等裁判所の命令を差し止めました。^{[ 38 ]}

ジャイナ教では、在家信者、在家女性、僧侶、尼僧からなる四つのサンガに女性も含まれています。 ^{[ 39 ]}初期のシュヴェーターンバラ派の聖典では、妊娠中の女性、若い女性、または幼い子供を持つ女性が尼僧になることを制限していました。^{[ 40 ]}それにもかかわらず、これらの聖典に記されている尼僧の数は常に僧侶の数の2倍でした。ジャイナ教の2人の歴史上のティールタンカラであるパー​​ルシュヴァナータとマハーヴィーラは、膨大な数の女性信者と苦行者を抱えていました。^{[ 40 ]}さらに、特定の女性が尼僧になることを制限するのは、ジャイナ教だけではなく、かつての父権的なインド社会全体にも起因していました。

シュヴェーターンバラ派の聖典であるチェーダスートラによれば、女性は男性よりも権限が劣っていた。^{[ 40 ]}注釈書によれば、これは貞潔の誓いを危うくするようなことは避けるべきだからである。ナリニ・バルビルは、女性は男性よりも脆弱であるという信念がこれらの文献全体に浸透していたと述べている。^{[ 41 ]}

ジャイナ教のディガンバラ派は、女性が解脱を達成するためには男性として生まれ変わらなければならないと信じている。^{[ 42 ]}ディガンバラ派は、女性はより高い禁欲的な誓いを立てることはできないと主張している。^{[ 43 ]}

しかし、シュヴェータンバラ派はこの見解に反対し、ティールタンカラの一人であるマリナートは女性であったと主張している[ 42 ] 。そして^{今日でも、}シュヴェータンバラ派の僧侶の大多数は女性である^{[ 44 ] 。}