ムラビトゥン世界運動

ムラビトゥン世界運動は、アブダルカディル・アス・スーフィー（イアン・ダラスとして生まれた）によって創設されたイスラム運動であり、ヨーロッパ、南米、東南アジア、南アフリカにコミュニティを持つシャディル・ダルカウィー派スーフィー教団の支部であり、公式の拠点は南アフリカである。 ^[1]中心地はスペインである。^[2]ある推定によると、信者の数はおよそ1万人に上る可能性がある。^[3]

この運動の主な目的は、非イスラム社会でイスラム教を推進し、その政治的役割を強化し、現代の世界文明における脅威とみなされるものに対してイスラム教徒を団結させることである。ムラビトゥンのレトリックとイデオロギー的基盤は伝統主義と類似しているが、ムラビトゥンは現実逃避ではなく積極的な社会的、政治的関与の必要性を強調している。" ^{[4] [5]}

この運動の名称は、反乱から権力の座に就き、その統治はアル＝アンダルスと西アフリカにおけるイスラム教の復活を特徴とした歴史的なムラービト朝（アル＝ムラビトゥン）に由来する。一般的に、「ムラビトゥン」という用語は、敵の攻撃からコミュニティを守るために国境（ルブト、複数形はリバト）で団結したイスラム教徒を指す。^[6]

ムラービトゥン世界運動の創始者は、1930年にスコットランドのエアでイアン・ダラスとして生まれたイスラム教に改宗したアブダルカディル・アス・スーフィーである。彼は1968年頃にメクネスで最初のシャイフであるムハンマド・イブン・アル・ハビブと出会い、ムカッダムに任命され「アス・スーフィー」の称号を与えられた。^{[7] [8]}

1972年、シャイフの死後イギリスに戻ったアブダルカディールは、友人で仲間のアブダルハック・ビューリーとともにロンドンにダルカウィー共同体を設立した。そこでは、再建されたモロッコ風のザーウィヤに、共同体のメンバーが祈りやスーフィーの実践のために集まった。これらの集まりは当初、カウンターカルチャーの学生共同体という性格が強く、スーフィーの聖歌として様式化されたいくつかの音楽アルバムにも貢献した。^[9]

1976年、このコミュニティはロンドンを離れ、ノーフォーク北部に定住し、大きな家と農場を購入した。最初のリヴァート（辺境）は、約200世帯からなるイギリスのイスラム教徒のコンパクトな集落として確立された。このコミューンは宗教の学習を実践し、自給自足を目指し、イスラムの生き方を体現しようと努めた。^[10]

1977年からアブダルカディルは自らを独立した精神的指導者とみなすようになった。この時点で「ムラビトゥン」という名前が運動の正式名称となった。^[11]

1980年代半ば、アブダルカディールはスペインに定住し、地元の改宗者グループの支援を受け、法務省から法的認可を受けた後、 「スペインにおけるイスラム教の復活のための協会」を設立した。^[11]こうして、グラナダに第二のリヴァートが設立された。

3番目のリヴァートはヨハネスブルグに設立されました。^[9]シャイフは2006年に南アフリカに移住し、ケープタウンのジュムガモスクを設立し、「現代世界のリーダーシップ」のためにイスラム教徒を育成できる「ポストマドラサ」教育システムであるダラスカレッジの設立に関与しました。^[12]

ハビーヤ・ダルカウィヤ教団の支部（ザーウィヤ）もカリフォルニア州バークレーに開設された。 ^[8]時が経つにつれ、ロシア、メキシコ、インドネシアにもコミュニティが設立され、信者は合計で約1万人に達した。^[13]

アブダルカディル・アス・スーフィーはヨーロッパやアメリカを旅し、講演を行い、『ムハンマドの道』^[14]や『イスラーム・ジャーナル』などの著作を出版し、イスラム教は「西洋の知的・精神的伝統の完成」として理解され、受け入れられるべきであると提唱した。^{[14]また、ムワッタ}・イマーム・マリク^[15]を含むイスラム法とスーフィズムに関する古典文献の英訳も始めた。

1982年、アブダルカディル・アス・スーフィーはアメリカで一連の講演を行い、それが彼の著書『イスラム教育の根本』の基礎となった。^[16]

この運動は創始者のカリスマ性と強く結びついていた。アブダルカディルは晩年に向けてますます内向的になり、既存のコミュニティやプロジェクトは独自の生命を帯びるようになった。スーフィー教団（タリーカ）は若いモロッコのシャイフに引き継がれ、政治的志向を失った。^[17]

アブダルカディルとその弟子たちは、イスラム教を総合的に理解しているという特徴がある。現代のイスラム文学とは異なり、ムラビトゥンの著作では、「イスラム」という言葉は、「道」や「道筋」と訳されるアラビア語の「ディーン」ほど頻繁には登場しない。ムラビトゥンの視点から見ると、イスラム教は完全で完璧なシステムであり、再活性化は必要だが改革は必要ではない。^[18]ムラビトゥンのアプローチは、イスラム教の内的側面と精神的知識の経験としてのスーフィズムに特に重点を置いたものである。

アブダルカディル・スーフィーがマリクのメディナ学派を擁護した経緯は、著書『イスラム教育の根本』で詳しく説明されている。一方では、この学派が伝統的に優勢な北アフリカでのアブダルカディルの経験によるものである。他方では、シャイフとその追随者たちはマリク主義を原型の超マズハブとして擁護し、^[19]アブダルハック・ビューリーはこれを「預言者とその教友が実際に生きたイスラームの可能な限り近い解説」と呼んだ。^{[20] [21]マリク主義は}、アマル・アフル・アル・メディナ（メディナの人々の実践）の伝統に注意を払っているため、本物のイスラームの啓示を保存する能力を持つ唯一の伝統と見なされている。 ^[19]

シェイク・アブダルカディルが他の3つの法学派と、マドハブ本来の純粋さから逸脱したとされる一部のマリク派の学者を初期に批判したことから、一部の研究者は、ムラビトゥンが5番目の「メディナ」マドハブを創設したと主張する根拠を得ている。^[22]しかし、ムラビトゥンは他の法学派の正当性に異論を唱えておらず、^{[23]また、マリク派の}マドハブへの忠誠や擁護はムラビトゥン会員の条件で はない。

この運動の礎は、イスラムの通貨、商業、社会制度であるムガマラート^{を非常に重視していることである。ムラビトゥンは、金融理論をイデオロギーの中心に据えた歴史上唯一の宗教団体である。 [24]}アブダルカディルとその信奉者たちは、現代世界は富の現実に関する幻想と、お金を取り巻く世界的な精神病に基づいていると信じている。^[25]「アブダルカディルにとって、現代の世俗世界の不調は、私たちが神を信じていないということではなく、より根本的な問題である。私たちがお金をあまりにも信じているということである。」^[26]ムラビトゥンは、イスラム教を、急速に拡大する「世界国家」に抵抗できる唯一の勢力とみなしている。^[27]

この運動の最終目標は、近代資本主義金融システムの段階的な変革である。^[13]イスラム教で禁じられている高利貸しに基づく銀行システムだけでなく、金や銀とは異なりそれ自体に価値があるものの本質的には債務の領収書であり、禁じられた利害に根ざしている紙幣の使用自体にも批判が向けられている。^[28]

ムラビトゥンの政治的・社会的活動は、いくつかの主要な理由で放棄されたと主張されている ザカートの「倒れた柱」 ^[29]の修復を中心に行われている。

ムラビトゥンの保守的なアプローチによれば、

1. 金銭形態のザカートは、金または銀でのみ支払われるべきである。ウマル・ヴァディロは、ザカートは、第三者に負っている債務の証書を渡すことによって返済することはできないため、本質的に債務の領収書である紙幣や銀行券でザカートを支払うべきではないというファトワを出した。^[30]
2. 直ちに支払いを行わなければなりません。
3. ザカートはアミール（イスラム教徒の指導者）によって徴収されるべきであり、それはイスラムの権威の再建が必要となることを意味している。」^[31]

この立場の根拠として、ムラービトゥンは、ザカートを取るよう命じるコーランの命令（「彼らの財産からザカートを取る」タウバ章9:103）、ザカートを取るという預言者の慣習、カリフのアブー・バクル・アッ＝シッディークのよく知られた立場^[32]、そして比較的最近まで指導者とその徴収人によってザカートが評価され徴収されていた世界中のイスラム教徒のコミュニティーで確立された慣習など、幅広い情報源を引用している。^[要出典]

これは、現在広く行われている自主的な自己申告、自分の選んだザカート慈善団体への寄付、ザカート寄付金を一時的または長期的な投資ファンドに投資するといった慣行とは対照的である。彼らは、これがイスラム教コミュニティの政治的結束を破壊すると主張している。イスラム教コミュニティの政治的結束は、主に神によって啓示された線に沿った富の循環に基づいている。^[33]彼らはまた、ザカート投資ファンドを非イスラム的であると非難している。^[要出典]

ムラービトゥンは以前、ザカートに関する自らの立場をイスラムの金貨ディナールと銀貨ディルハムの推進と結び付けていたが、これはとりわけ紙幣の起源とイスラムの貨幣に対する立場について 広範囲に執筆した^{[34]学者ウマル・イブラヒム・ヴァディロによって発展させられたものである。}

ヴァディージョは、紙幣の代替として、イスラム諸国が統一された二金属通貨に切り替える必要があると主張した。^[35]このプロジェクトの主な目的は、イスラム世界における資本の蓄積であった。このプロジェクトは、マレーシアの元首相マハティール・モハマド、トルコの元首相ネズメトディン・エルバカン、モロッコのハッサン2世国王によって支持された。2006年、マレーシアのケランタン州で金ディナールの鋳造が発表され、このプロジェクトは地元企業の間で熱狂的な支持を得たが、連邦政府とマレーシア中央銀行がその開発を妨害した。^[36]

1970年代にイスラム世界に広まったイスラム銀行については、ムラビトゥンは、世界的な高利貸し制度を隠蔽し、イスラム教徒を惑わす見せかけだと述べている。^[30]しかし、2014年2月、アブダルカディル・アス・スーフィー師は、ディナールとディルハム運動から距離を置き、「したがって、私はイスラムの金ディナールと銀ディルハムに関わるすべての活動から距離を置きます」と述べた。^[37]

ムラービトゥンは、イスラム教徒の初期の世代とイスラム教の歴史の大部分で実践されていた貿易と社会福祉の形態の復活を主張し、これらが人間の活動の自然な形態であると主張し、「古代」と「現代」という弁証法的な分類を拒否している。彼らは、イスラム教にこの分類を適用することは無関係で誤解を招くとみなしている。^[38]

これらのモデルは詳細に策定されており、社会福祉機関、モスク、その他の公共施設への資金提供のための アワクフ^{[33]も含まれています。}

ムラビトゥンは、個人的な統治をイスラーム的、そして実際は人間の統治の自然な形であると主張しており、^{[39] [40]}この立場の根拠は、広範なコーランの引用にあるとしている。^[41]

アブダルカディールの初期の著作『ジハード：基礎計画』は、そのイスラム教色の強いタイトルにもかかわらず、むしろ資本主義と民主主義を批判する西洋の伝統を継承しており、^{[42] 「}ニーチェからユンガーまで、そしてハイデガーの批判理論への鋭い関心まで、驚くほど多様な哲学的インスピレーションをたどることができる」 ^{[43] 。}

1996年、アブダルカディルはオスマン帝国の衰退と崩壊の原因を分析した歴史研究書『カリフ制の復活』を出版した。著者は主に紙幣の導入とオスマン帝国のエリートによる利子ベースの取引への関与が原因であるとしている。^[12]

アブダルカディルの他の2つの著作『スルタニヤ』（2002年）と『ムスリム王子』（2009年）は、イスラム国家とカリフ統治の解釈を提示している。カリフ制は現代の「財政国家」と対比され、民主主義は君主のようなカリフの個人統治と対比されている。^[44]

このように、ムラービトゥンはカリフ制の復活が絶対的に必要であると主張し、彼らのビジョンは過去を美化するのではなく、ウンマの経済的および政治的統一という明確な計画に基づいていると主張している。 ^[45]

アブダルカディルによれば、カリフ制を復活させようとするイスラム運動の他のすべての現代の試みは、方法論的な誤りのために実行不可能であると考えられている。^[46]

初期のムラービトゥンは、メディナの最初のイスラム教徒コミュニティの例に倣い、アミールに従属し、「モスクと市場」の概念に基づいた自給自足のコミュニティを作ることをメンバーに積極的に奨励しました。社会からの一定の分離（ホームスクーリング、貿易と金融の接触の最小化）が提唱されました。^[47]

実際には、自給自足を目指し、メディナコミュニティのライフスタイルを現代世界に体現しようとする試みは実行不可能であることが判明した。^[48]実際には、ムラビトゥンのメンバーのほとんどは、グローバル資本主義システムに全面的または部分的に依存しており、住宅ローンを組んでおり、従来の通貨を使用していた。^[49]

それにもかかわらず、ムラビトゥンは世界中に数多くのコミュニティを設立しており、その中で最も重要なのはイギリス、スペイン、南アフリカのコミュニティに加えて、メキシコ、インドネシア、ロシアのコミュニティです。^[13]これらの多くは現在、事実上の独立したプロジェクトとして存在しています。

ムラービトゥン運動は、その政治経済的教義のため、西洋のスーフィズム界には類似するものが存在しない。^{[50]一部の学者は、この運動はイスラム主義運動に非常に近いと主張しているが、他の学者はこれを「過激な}スーフィズム」の範疇に関連付けている。 ^[51]

他の人々は、社会政治的プロジェクトを実施し、非イスラム教徒を含むより広い聴衆に訴えようとするムラービトゥンが、他の西洋のタリーカと同様に、それほどエキゾチックではない「イスラムの伝統主義」に影を落とされてきたと指摘している。^[5]ムラービトゥンの原則は、外面的には理性的で冷静さを保ちながら、内面的にはスーフィーの「アッラーへの狂気」を達成することを目指すことである。^[52]

全体的に、スーフィズムは運動において不可欠な役割を果たしており、それはほとんどすべてのムラービトゥンの著作に証明されており、そこでは古典的なスーフィの用語が広範に使用されている。アブダルカディルは著書『百段階段』の中で、タサウフについて「スーフィズムは王への旅の科学である」と書いている。ムラービトゥンにとってスーフィズムが重要であることを示すアブダルカディルの他の重要な著作には、クルアーンにおけるタウヒードや小説『異邦人の書』がある。^[53]

シェイク・アブダルカディルは、イスラム教における女性の役割と活動を再評価し、多くの伝統的なイスラムの慣習（社会からの孤立、黒い服を着ること、顔を覆うことなど）を厳しく批判したことで知られています。^[54]

少なくともヨーロッパでは、ムラービトゥン共同体の特徴は、そのメンバーが生粋のヨーロッパ人か、受け入れ国の言語と文化を受け入れることをいとわない外国人であったため、顕著なヨーロッパ的性格を帯びていたことであり、これが移民のイスラム教徒共同体とは根本的に異なっていた。^[55]

しかし、ある種の文化的ヨーロッパ中心主義は、この運動が他の文化の人々と積極的にかつ首尾よく関わることを妨げることはなかった。この運動は、国家や人種の特徴によって制限されることはなかった。アブダルカディルとその弟子たちのアプローチは、常に東と西の狭間で活動するという特徴があった。シャイフの著作は、古代からハイデガーまでの西洋思想の発展を辿り、歴史的な形でのイスラム教の西洋文明に対する異質性という考えを否定している。^[56]

それにもかかわらず、文化的ヨーロッパ中心主義は、イスラム教ウンマのより広い文脈の中でこの運動を周縁化し、しばしば保守的なイスラム運動からの批判の対象となっている。彼らにとって、「高価なスーツとスイスの時計を着て、ワーグナーを聴きながら葉巻を吸うアリームのイメージは、まともなイスラム教徒の行動とは相容れない」^[22]

それにもかかわらず、ムラービトゥンは「西洋から発せられ、アラブ世界へと戻ってくるイスラム復興の再配置」と表現されるプロセスの象徴となり、^[57]イスラム教徒を強制された「防御モード」から解放し、 ^[45]「20世紀で最も広範囲に及ぶ成功したイスラムのダアワ（イスラム教の布教）」を代表している。^[58]

ムラービトゥンは、イスラムの世俗主義後のユートピア、あるいは宗教的千年王国論^[59]と呼ばれる現象の鮮明な例である。これは 西洋近代主義に対抗し^[60]、新たな黄金時代の到来を予期するイデオロギー的物語である。ムラービトゥンの「辺境」とみなされるスペインや南アフリカなどの地域では、ムラービトゥンはこれらの土地の理想化された過去に訴えかけ、かつて偉大なイスラムの存在が復活する準備をしている。^[61]この物語は、近代主義に幻滅し、今日の世界の複雑さから逃れようとしている改宗者に強い影響を与えている。^[62]

1970年代後半に政治プログラムを策定したムラービトゥンは、理論的には既存の社会経済システムに対するジハードの準備も任務とする組織として自らを位置づけた。しかし、ムラービトゥンは暴力を主張したことはなく、むしろイスラム古典の知識の促進と普及が世界イスラムへの主な貢献であった。^[63]

アブダルカディル・アス・スーフィーは、テロリズムと自爆戦術はイスラム教にとって禁じられた異質なものであり、イスラム教の歴史において先例のない現象であると一貫して主張している。むしろ、彼は、テロリズムと自爆戦術が戦術および心理学として最初に現れたのはシーア派イスラム教のイスマーイール派であり、その後19世紀後半のロシアのニヒリストの間で出現したと述べている。^[64]

ムラービトゥンは独特な思想の組み合わせを表現しているが、その多くは論争を巻き起こし、主流のイスラム教の意見と相容れないものと考えられている。^[65]

• 彼らは、マリキ法学派への厳格な遵守を声高に宣言しながら、本物の原始マズハブの概念を定式化しようとした。^{[47] [66]}
• 彼らは立憲主義に反対し、カリフを立憲君主とみな​​しながらも、君主制と世襲統治を熱心に支持していたムスリム同胞団の指導者ハッサン・アル・バンナーの思想を批判した。 ^[47]
• ムラビトゥンは社会からの分離と反同化を主張しているが、一方では積極的な政治参加を奨励している。彼らは近代民主主義を批判し、選挙に参加することで政治に影響を与えるようメンバーに促している。^[47]
• ムラビトゥンの元メンバーの中には、運動の中に「シャイフ主義」の傾向があると指摘する者もいた。それは指導者の命令に過度に依存しており、時間の経過とともに指導者が「グル症候群」を発症したと非難する者もいる。^{[67] [68]}
• ヨーロッパにおける紙幣の禁止、音楽の許可、ニカブの拒否は、そのようなアプローチを革新（ビダ）と見なす保守的なイスラム教団体から厳しい批判に直面している。 ^[22]
• パレスチナ問題に関するアブダルカディルの立場も異例であり、批判されている。同師によれば、それはウンマを混乱させ、世界中のイスラム教徒の注意をインドのイスラム教徒の状況や中国のウイグル人虐殺など、同様に重要な他の問題からそらすものだという。^{[50] [45]}

ムラービトゥンに影響を受けたコミュニティや影響力のある人物は、スペイン（ウマル・ヴァディージョ、グラナダとセビリアのコミュニティ）、ドイツ（アブ・バクル・リーガーとワイマール研究所）、スレイマン・ウィルムスとイスラミシェ・ツァイトゥング^[69]、イギリス（シャイフ・アブダルハク・ビューリー、ノーウィッチのモスク）、アメリカ（シャイフ・ハムザ・ユスフ^[70]とザイトゥナ大学）、ロシア（ハルン・シドロフとロシア・ムスリム全国組織）のイスラム環境の各地に現れた。これらのグループは、それぞれ独自のアプローチで、ムラービトゥンの歴史的使命を独立して継承してきた。^[71]

ムラービトゥンは、ヨーロッパとイスラムの伝統に等しく精通し、古典的なスーツなどの西洋の要素とフェズ帽やターバンなどの東洋の要素を融合した外見を持つ、ヨーロッパのスーフィー知識人のイメージを作り上げました。ムラービトゥンに改宗した初期の人々の多くは、現在、学界で著名な地位を占めており、「西洋文化と世界のイスラム教シーンの退廃的傾向の両方に対する洗練された文化批評」を提供しています。^[72]研究者はこの現象を「公衆知識人改宗スーフィー」（PICS）と呼んでいます。^[72]

ムラービトゥンの最も顕著な影響は、アブダルハック、アイシャ・ビューリー、アブダサマド・クラーク、アリー・ララキなど、運動の中でよく知られている著者によって英訳された一連の作品により、古典イスラムの遺産への関心が高まったことである。これらの翻訳の中には、1992年に出版された『イマーム・マリクのアル・ムワッタ』 （マリク派の基礎テキスト）や、1999年に出版された『コーラン』がある。 ^{[73]さらに、イブン・アジバ、}アフマド・アル・アラウィー、ウスマン・ダン・フォディオなどの著名な学者や、他の数人の古典イスラム著者によるフィクフとスーフィズムに関する作品の英訳が初めて出版された。^[56]

ムラビトゥンは、ノリッジ、グラナダ、チュニジアで開催されたマリキ派の法学に関する一連の会議も主催した。^[73]

ムラービトゥンは首長を中心に組織化されている。これは、運動の創始者であるアブダルカディル・アス・スーフィーの役割とは異なる。アブダルカディル・アス・スーフィーは疑いようのない影響力を発揮しているが、政治的指導者というよりは精神的指導者であり、これはイスラムの歴史を通じて一般的な配置である。^{[74] [75]}

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