ジュニャーナスリミトラ

ジュニャーナスリミトラの哲学的著作は、仏教の論理学と認識論（プラマーナ）に焦点を当てており、特にディグナーガ（紀元 480年頃 - 540年頃）が概説した「排除」（アポーハ）の理論と、それが言語哲学、意味、概念的思考と意識の本質にどのように関係しているかを論じている。アポーハの背後にある基本的な理論は、意味は何かが何でないかから生じるというものである。例えば、「牛」は、牛でないものをすべて排除することによって意味を得る。これは、仏教のプラマーナ哲学者が用いた基本的な言語理論であった。ジュニャーナスリミトラは、著書『アポーハプラカラナ』（「排除に関するモノグラフ」）の中で、アポーハの理論と認識論との関係について詳しく述べている。また、彼は、意味に関する競合する理論を提唱したヒンドゥー教の批判者からこの理論を擁護している。^{[ 5 ]}

ジュニャーナスリミトラの『ヴィヤープティカルチャー』（遍在の分析）は、インド思想においてヴィヤプティ（遍在）と呼ばれる推論関係に焦点を当てています。これは、煙と火のような2つの異なる実体間の認識的関係を指します。ホルスト・ラシックによれば、このテーマに関するジュニャーナスリミトラの立場は、「2つの異なる実体間の推論を正当化する関係は結果と原因の関係でなければならず、そのような関係の存在は特定の知覚と非認識のシーケンスを通してのみ検出できる」というものです。^{[ 6 ]}

ジュニャーナスリミトラはヨーガチャーラの理想主義の擁護者であり、「この三界全体は意識（ヴィジュニャプティマートラ）以外の何物でもないことが確立されている」と主張した。^{[ 7 ]}

ジュニャーナシュリーミトラは、ライバルであるニラーカーラ派の主要な擁護者であるラトナーカラシャーンティに対して、ヨーガチャーラ仏教のサーカーラ派（「像を伴う」派）の主要な擁護者でした。 ^{[ 1 ]}この教義では、すべての意識現象は「アーカーラ」（出現、像、現象的形態）とともに生じるとされています。^{[ 2 ]}ジュニャーナシュリーミトラの『サーカーラシッディシャーストラ』はサーカーラヴァダ派の主要な擁護であり、 『アドヴァイタビンドゥプラカラナ』は観念論（ヴィジュニャプティマートラター）の主要な擁護です。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラにとって、意識の顕現（すなわちプラカーシャ、意識の輝き、明晰さ、または顕現）は究極の存在である。意識は究極であるため、意識から顕現する現象もまた現実であり、幻影ではない。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラのサーカラシッディは、実在するもの（すなわち意識）から存在しないものが顕現するという考えは矛盾していると主張している。彼はこの考えをアサトキヤーティ、「存在しないものの顕現」と呼んでいる。したがって、ジュニャーナシュリーミトラにとって、意識が実在するならば（すべてのヨーガチャリンが同意するように）、そこから顕現または放射されるイメージもまた実在しなければならない。^{[ 2 ]}ラトナーカラシャーンティのようなニラカラヴァディンは、誤った想像（ヴィカルパ）によって非実在の対象が意識に顕現する可能性があると述べている。ジュニャーナシュリーミトラはこれを否定し、意識に顕現するものがあればそれは存在しなければならない（さらに、顕現しないものは存在しないことを証明する）ことを示そうとしている。^{[ 2 ]}

ラトナーカラシャーンティは、その著作の中で、現象は分析によって非実在であることが示されうる、なぜなら、それを打ち負かす後の認識によってそれが幻想であることが示されるからであると主張している。^{[ 2 ]}ジュニャーナシュリーミトラのこの見解に対する主な問題点は、現実が意識に現れるものによって決定されないのであれば、その後の反証となる認識にどうして自信を持てるかということである。^{[ 2 ]}ジュニャーナシュリーミトラは、この見解は認識論的に自己矛盾していると主張する。なぜなら、反証となる認識は、打ち負かされる認識と同様に非実在である意識への別の現れにすぎないからである。これは、現象は非実在であるという見解の擁護者は、根拠となる認識なしには強固な認識論を持つことができないことを意味する。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラのサーカーラヴァダの見解に対する批判の一つは、もし私たちの日常的な現象が真実であり誤りでないならば、私たちは常に究極の真理を既に知っており、霊的な道や認識論は必要なくなるという点である。^{[ 2 ]}さらに、物事は外的なものに見えるが、すべてのヨーガ行者はそれらが心のみによるものであることに同意している。デイヴィー・K・トムリンソンによれば、ジュニャーナシュリーミトラの応答は、「顕現するものと、排除の過程（アポーハ）による決定（アディヤヴァサーヤ）によって構築されるものを鋭く分ける複雑なシステム」を提案することである。決定されたもの、つまり顕現していないものは究極的には存在せず、それが日常的な存在を構成するものである。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラによれば、誤りや混乱は、排除（アポーハ）を用いて働く決定（アディヤヴァサーヤ）から生じる。したがって、慣習的な真理（それは幻想である）は顕現したものではなく、心によって決定され想像されたものである。外部の対象に関して、ジュニャーナシュリーミトラは、それらが「外部」であるように見えるとは、それらが特定の種類の言語的および精神的活動（プラヴリッティ）の対象であることを意味すると述べている。^{[ 2 ]}

ジニャーナシュリミトラのサーカラシッディは次のように述べています。

実際の仕組みはこうです。何らかの現象（アーカーラ）を伴って生じるとすぐに、多様な無始無始の習慣によって推進され、それを目覚めさせる特定の因果条件に依存する概念構築（ヴィカルパ）が、外向きの活動（バヒルムカプラヴリッティヤヌクーラ）を促す目的達成（アルタクリヤー）（欲望など）の想起の連続性を確立します。そして、目的達成の欲望を持つ人側では、外的対象に合致した活動、回避、または無活動が行われます。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラは、あらゆる意識の瞬間は現象またはイメージ（アーカーラ）とともに生じると主張する。概念的意識の出来事には執着と欲望も含まれており、それがイメージ自体の経験から遠ざかる活動を促す。ケーキを経験するとき、私たちは特定の多様な現象を経験している。この現象は、私たちの心の中で「ケーキ」という概念的構築（快楽、記憶、カルマ的習慣への執着を通して）を支えることができる。これが、ケーキを食べようとするなどの活動につながる。^{[ 2 ]}多様なイメージは真実であるが、「ケーキ」という概念的構築はイメージに結びついた誤った判断である。この複雑な誤った対象は決して意識に現れることはなく、イメージだけが現れる。^{[ 2 ]}

決定と顕現の主な違いは、決定が分化（pariccheda）、特に主客の区別（grāhyagrāhakabhāva）に焦点を当てている点です。さらに、この違いは決して顕現しません。なぜなら、何かが顕現するためには、それが反射的意識（svasamvitti）に直接現れる必要があり、意識の瞬間は、分化されたものを意識することはできないからです。なぜなら、それは単一の未分化の自己意識だからです。^{[ 2 ]}これはまた、それぞれの意識が自己完結的に「閉じ込められて」おり、他の意識の出来事（通時的にも共時的にも）に直接アクセスできないことを意味します。時間と空間における意識の出来事の連続という考え方、あるいは「人」という考え方はすべて概念的な構成物であり、したがって相対的にしか真実ではありません。^{[ 2 ]}また、因果関係という考え方もまた、究極的には存在しない慣習的な概念的真実にすぎません。これはまた、すべての推論と認識論も慣習的なものであり、明らかに存在し、現象的に明白な意識そのものの顕現を否定することはできないことを意味します。したがって、それは証明や理由によって反駁できない究極的な存在であり、それらは決定論に基づいている。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラは、その『サーカラシッディシャーストラ』の中で、主に、多色の蝶の羽のような、多様な心的イメージ（チトラヴィジュニャーネ）がどのようにして体験され得るのかという難問を説明しようと試みている。ここでの問題は、この多様な体験が単一ではないように見えるが、もしそれが多様であるならば、これは、意識の出来事が分化されていない非二元的な意識であるという考えを否定するように思われるということである。これは、様々な仏教哲学者が、何かが単一のものでも多数のものでもないから実在し得ないことを示すために用いる「一か多か」の議論である。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラは、この二項対立（統一性と多様性）は一種の決定であり、非二元的な意識には現れない概念的な区別であると主張する。したがって、多様なイメージは統一的でも多様でもなく、単に様々な要素が集まっているイメージにすぎず、それらは互いに対立する別々の要素ではない（反対者が主張するように）。これは、分化そのものが単一の意識の出来事に現れることがないためである。一つの多様なイメージの様々な要素を分離することは、単なる相対的かつ概念的な動きにすぎない。ジュニャーナシュリーミトラにとって重要な点は、形而上学的に何かが実在するのは、それが意識に現れるからであり、それが一つのものとして理解できるか、多様として理解できるかではないということである。^{[ 2 ]}

ジュニャーナシュリーミトラによれば、空は実在であり、一切の重ね合わせや否定から解放された仏性（タターガタガルバ）である。 ^{[ 8 ]}この仏性は明晰さ（プラカーシャ）として説明され、実在の側面（アーカーラ）は、この究極的に実在する明晰さの現れまたは顕現である。^{[ 8 ]}これらの「明晰さの現れ」（プラカーシャルーパ）もまた実在であり、重ね合わせや否定から解放されているが、衆生は明晰さとしての真の性質を誤解している。^{[ 8 ]}この意味で、意識は決定と概念化（ヴィカルパ）から解放されているが、光明としての本来の性質からは解放されていない。^{[ 2 ]}

さらに、究極的に真実で非二元的な意識の顕現は、仏陀の認識の場（ブッダゴーチャラ）であり、それは仏陀が認識し、常に存在する非二元性である。^{[ 2 ]}これは驚くべき（アーシュチャリヤ）チトラドヴァイタ（多様な非二元性）である。この非二元的な仏性は、単なる無像意識ではなく、計り知れない驚くべき特質を含んでいる。ジュニャーナシュリーミトラはそれを「大小の印の輝きによって多様化」し、「非実在への習慣に関連する不純な現象の塊を欠いた優れた特質の宝庫であるが、決して現象がないわけではない」と述べている。これらの顕現は、仏陀の真の慈悲の顕現、サンボーガカーヤである。^{[ 2 ]}