人文科学の言説における構造、記号、そして遊び

このエッセイは、「構造という概念の歴史において、おそらく『出来事』と呼べるような何かが起こったのだろう。ただし、この意味合いの強い言葉が、まさに構造的思考、構造主義的思考が還元したり疑ったりする役割を担っている意味を内包していないならば、の話だが」という推測から始まる。^{[ 10 ]}この「出来事」は、構造主義、構造、そして特に「構造の構造性」の変化を伴う。デリダによれば、構造の構造性は、安定化させる「中心」が割り当てられる過程によって、これまで限定されてきた。「中心」とは、構造の中で与えられた、あるいは固定された要素であり、それによって構造の残りの部分を支え、自由に動かせるようにする。特に形而上学の歴史においては、この機能は様々な用語（デリダによれば、常に現前と結びついている）によって果たされてきた。「eidos、archè、telos、energia、ousia（本質、存在、実体、主体）、aletheia（超越性、意識、良心、神、人間など）」^{[ 11 ]}デリダは、構造の中心にどの用語があろうとも、全体的なパターンは似ていると主張する。この中心となる用語は皮肉にも、構造主義の重要な特徴である構造性、すなわち構造内の他の用語を通してすべての意味が関係的に定義されるという特徴から逃れている。この観点からすると、中心は構造の中で最も異質で疎外された要素である。それはどこか外部からやって来て、一見恣意的な方法で新しい中心が置き換えられるまで絶対的なままである。したがって、「中心」は「中心ではない」。^{[ 12 ]}

ここで議論されている「出来事」とは、構造の開放であり、それは「構造の構造性を考え始めなければならなくなった」ときに必然となり、中心の矛盾した役割が露呈した。^{[ 13 ]}デリダによれば、この出来事の結果は、構造主義が約束する開放性と可変性にすべての用語が真に服従する様式である、構造的「自由遊戯」の完全なバージョンでなければならない。デリダはこのプロセスの始まりを、他者の形而上学のパターンを非難しながらも、そのパターンを使い続けた初期の哲学者たちの著作に見出している。

デリダは、自身に最も大きな影響を与えたニーチェ、フロイト、ハイデガーの3人を、最終的には非難の破壊的な螺旋の中に閉じ込められた存在として描いている。^{[ 14 ]}ニーチェは、表象と概念が真実を伝える力について疑問を呈し、フロイトは精神が意識に限定されるという考えに異議を唱え、ハイデガーは「現前としての存在」という考えを批判した。デリダは、これらの理論的動きには共通の形式があると主張する。

しかし、こうした破壊的な言説とその類似物はすべて、ある種の円の中に閉じ込められている。この円は独特である。それは形而上学の歴史と形而上学の歴史の破壊との関係の形態を描写している。[...] この円に囚われる方法は数多くある。それらはすべて多かれ少なかれ素朴であり、多かれ少なかれ経験的であり、多かれ少なかれ体系的であり、多かれ少なかれこの円の定式化、あるいは形式化に近い。こうした違いこそが、破壊的な言説の多様性と、それらを唱える人々の間の意見の相違を説明するのである。例えば、ニーチェ、フロイト、ハイデガーは、形而上学から受け継いだ概念の中で活動した。これらの概念は要素や原子ではなく、構文や体系から取られたものであるため、個々の借用は形而上学全体を巻き込むことになる。これが、これらの破壊者たちが互いに破壊し合うことを可能にするのだ。例えば、ハイデガーは、ニーチェを最後の形而上学者、最後の「プラトン主義者」として、明晰さと厳密さ、そして悪意と誤解をもって考察している。ハイデガー自身、フロイト、あるいはその他多くの人々についても同じことができる。そして今日、これほど広く行われている試みはない。^{[ 15 ]}

デリダは、そのような枠組みの外で思考する可能性を主張しているわけではない。特定の概念を覆そうとする試みは、その概念が依存する枠組みに囚われてしまう可能性が高い。例えば、「無意識」という破壊的な対抗力を主張することで、「意識」という中心概念を覆そうとすれば、新たな中心を導入してしまう危険性がある。私たちにできるのは、システム内のどちらの極も中心となり、存在を保証する存在となることを拒否することだけだ。

デリダは、形而上学に関する言説において、形而上学を非難しながらもそれに依拠するというパターンを記述した後、「人文科学」^{[ 16 ]}においても同じパターンを考察することを提案している。人文科学が「民族中心主義の批判」に服従することは、哲学における「形而上学の歴史の破壊」^{[ 17 ]}と並行している。デリダは、哲学者が形而上学を批判するために形而上学的な用語や概念を使用するのと同様に（そして他者によるこれらの概念の使用を批判するのと同様に）、民族学者は「民族中心主義の前提を非難しているまさにその瞬間に、その前提を自らの言説に受け入れている」と主張する。^{[ 17 ]}彼は、クロード・レヴィ＝ストロースの著作、特に「自然と文化の対立」に関する部分を、事例研究およびエッセイの主要な焦点として検討している。^{[ 17 ] [ 18 ]}

デリダは、レヴィ＝ストロースが用いた「ブリコラージュ」という用語、すなわちブリコルールの活動を強調している。「ブリコルールとは、レヴィ＝ストロースによれば、『手近にある手段』、つまり自分の周りにある道具、すでにそこにあり、特にその用途を念頭に置いて考案されたものではなく、試行錯誤によって適応させようとし、必要と思われるときはいつでも躊躇なく変更する道具を使う人のことである。」^{[ 19 ]}ブリコラージュは哲学や文学の批評のメタファーとなり、利用可能な言語を使う必要性についてのデリダの以前の議論を例示している。^{[ 19 ]}ブリコルールの対照的な存在はエンジニアであり、エンジニアはブリコラージュを必要とせずに何もないところから創造するが、エンジニアは単なる神話にすぎない。なぜなら、すべての物理的および知的生産は実際にはブリコラージュだからである。^{[ 20 ]}

デリダは、レヴィ＝ストロースが「文化」を外部から考察してその神話体系を分類することの複雑さ、限界、循環性について洞察したことを称賛している。特に、神話体系は、科学的に分割して征服できる物理的現実の有限な部分であるかのように研究することはできないというレヴィ＝ストロースの認識を称賛している。デリダはレヴィ＝ストロースの『生のものと調理されたもの』を引用している。^{[ 21 ]}

神話の研究は、実際には、難題を解決するために必要なだけ多くの部分に分割するというデカルトの原理に合致しないという点で、神話的な問題を提起する。神話分析には真の終着点や終結点はなく、分解作業の最後に把握できるような秘密の統一性も存在しない。テーマは無限に複製される。それらを互いに切り離し、別々に保持できると思ったとしても、予期せぬ類似性の引力によって、再び結びついていることに気づくだけなのだ。

デリダの言葉を借りれば、「神話に関する構造的言説、すなわち神話的言説は、それ自体が神話形態的でなければならない」。^{[ 22 ]}レヴィ＝ストロースは、全体化の限界（そして同時に「補完性」の無限性）を明確に述べている。このように、デリダにとって、レヴィ＝ストロースは神話的構造の構造性を認識し、その自由な遊びへと向かう意思を示している。

しかしデリダは、レヴィ＝ストロースが歴史的変化を説明できないこと、つまり構造的変容を謎めいた外部の力の結果として描写していること（形而上学の歴史を構成する代替的な「中心」に類似）を批判している。^{[ 23 ]}

最終的に、デリダはレヴィ＝ストロースの中に「ある種の現前性の倫理、起源への郷愁の倫理、古風で自然な無垢の倫理、言語における現前と自己現前の純粋さの倫理」を見出し、「この構造主義的な、壊れた即時性の主題は、自由遊びの思考の悲しく、否定的で、郷愁に満ちた、罪深い、ルソー主義的な側面であり、ニーチェ的な肯定――世界の自由遊びを喜びをもって肯定し、真理も起源もなく、能動的な解釈に委ねる――は、その反対側である」と主張している。^{[ 24 ]}デリダによれば、真の自由遊びは、現前についてのこの確信を実際に覆すのである。

フリープレイは存在の破壊である。要素の存在は常に差異のシステムと連鎖の動きに刻まれた意味づけと代替の参照である。フリープレイは常に不在と存在の相互作用であるが、それを根本的に捉えるためには、存在と不在の選択肢の前にフリープレイを捉えなければならない。存在は、フリープレイの可能性から始まる存在または不在として捉えられなければならず、その逆ではない。^{[ 25 ]}

デリダは最後に、構造主義の中に変容が存在することを再確認し、それが無制限の自由遊びという肯定的な見解を支持し、予測不可能でありながらも必然的なものとして提示していることを示唆している。^{[ 26 ]}