グアテマラの学名

グアテマラの学名

1930年初版の表紙
著者	ミゲル・アンヘル・アストゥリアス
言語	スペイン語
主題	グアテマラ起源神話
ジャンル	伝説
出版社	オリエンテ版
発行日	1930
出版地	グアテマラ

『グアテマラの伝説』（ 1930年）は、ノーベル賞受賞作家ミゲル・アンヘル・アストゥリアスが初めて出版した本です。この本は、アストゥリアスの故郷グアテマラのマヤ起源物語を語り直したものです。ヨーロッパの視点から影響を受けたフランスのソルボンヌ大学で行った人類学と中米先住民文明の研究を反映しています。

口承の伝統の性質は、Leyendas de Guatemalaにはっきりと表れており、献辞「私に物語を語ってくれた母へ」にもそれが表れています。これは物語の起源の伝統的な性格を反映しており、アストゥリアスはフィクション化を通じて集合的記憶をより高いレベルの認識にまで引き上げています。^[1]

批評家のジャン・フランコは、この本は「グアテマラの民間伝承を叙情的に再現しており、その多くはコロンブス以前の時代や植民地時代のものからインスピレーションを得ている」と評した。^[2]

グアテマラの詩の文体は、詩的直観と呼べる構造を確立した幸運な実験の産物であり、^{[3]将来の文学運動である}魔術的リアリズムの先駆けともいえる文体である。グアテマラの詩は、人類学的観点からだけでなく、その文体の独創性を裏付ける美的体験としても読むことができる。^[4]

この本はケリー・ウォッシュボーンによって英語に翻訳されました（バイリンガル版、ISBN  978-1891270536）。

『Leyendas de Guatemala』は一連の短編小説から構成されており、大衆文化の口承伝説を適切なテキスト表現に変換しています。^[5]

グアテマラは、同じ名前を持つ中米の国についての伝説の最初の紹介として機能します。^[6]この物語は、グアテマラをパリンプセストとして表現し、過去と現在、マヤ-キチェとスペインのアイデンティティの二重性が顕著になります。^[7]

物語は曲がりくねった道と名もなき街に近づく荷馬車から始まり、この国の遺産を背負った甲状腺腫の長老ドン・チェペとニーニャ・ティナの二人に焦点を当てている。この長老たちが語る本の残りの部分を構成する伝説をつなぎ合わせるために、「クコ・デ・ロス・スエーニョス」という人物が登場する。^[8]ナレーターは次に、ペドロ・デ・ベタンクール兄弟とパヨ・エンリケス・デ・リベラ神父に関する2つの逸話を語る。どちらの物語も変化と対照的な要素を強調している。アストゥリアスの主な主張は、グアテマラは国家の上に築かれた国家であり、変化は可能であるということである。^[9]

アストゥリアスは、グアテマラの植民地時代に形成されたグアテマラシティやアンティグアなどのグアテマラの主要都市や遺跡について言及している。また、キリグア、ティカル、パレンケ、コパンなどのグアテマラの遺跡についても言及している。これらは現在のグアテマラの一部ではないが、「マヤ帝国」の一部であった。^[10]

このレジェンダでは、グアテマラの近代都市は以前の植民地都市と先住民都市の上に物理的に建設されたと説明されており、それがグアテマラのイメージを「複数の階層からなる家」として作り出し、「ヒスパニックとマヤの人種の統一」に正当性を与えている。^[11]アストゥリアスは、これらの層の中に古代文化が保存されていることを強調している。

この最初の序文は、過去の文化と失われた伝統の復活についてである。^[12]このように、「グアテマラ」は、埋もれ重なり合う都市のように、すべてが組み合わされたテキストであるため、独自の美学の個人的な宣言として理解することができます。この言説戦略は、アストゥリアスが生涯のほとんどをかけて文学的な言葉で理解し、描写しようと熱心に試みたグアテマラのアイデンティティの複雑さを示しています。^[13]

アストゥリアスは物語の最後に登場します。首都に到着すると、彼は「私の民よ！私の民よ！」と叫びます。^[14]したがって、この最初の物語はアストゥリアスの郷愁の感情を表していると言われています。^[15]

（思い出して） この物語は第二の序章として機能し^[6]、創造を破壊と切り離せない要素として提示しています。^[16]これは、クエロ・デ・オロという人物が語る7つの伝説の最初のものです。^[17]クエロ・デ・オロは、私たちの新参者である色白の語り手の神話的な顕現です。^{[18] [17]この人物は、}ドン・チェペとドニャ・ティナ^[18]と物語のやり取りをします。彼らもまた、グアテマラの物語を語る長老を表す謎の人物です。^[19]これらの長老たちは、時間の概念を破壊する木について語ります。^[19]

「物語の冒頭、最初の3つの段落は現在形であるが、Cuero de Oroの物語が始まると過去形になる。これはある種の驚き、そして言うまでもなくある種の（…）時間的混乱を引き起こす」^[20]つまり、この物語の文脈には神秘的でほとんど魔法のような要素が入り込んでくる。

伝統的な物語の口承的性質の強調は、この短編小説にも表れている。語り手は、旅について、そして錯乱した夜の苦悩について語っている。この語りは、ドン・チェペとニーニャ・ティーナがクエロ・デ・オロの勧告に応答するなど、さまざまな声で構成されている。^[21]アストゥリアスは、この物語を最後の一文で終わらせている。「そして会話は終わった」。^[22]クエロ・デ・オロとドン・チェペ、ニーニャ・ティーナのテキスト上のやり取りは、自分のアイデンティティのルーツを探し求め、別の（神話的な）時間と空間に関するこの知識にアクセスできる人々に疑問を投げかける子供を表現していると解釈することもできる。^[23]

（火山の伝説） 火山の伝説は、破壊の後には必ず再生が続くと教えており、^[16]マヤ・キチェ文化は再生できることを示唆している。^[24] グアテマラの人々の起源は「何世紀も続いた一日」であると語っている。^[25]

それは6人の男から始まる。そのうち3人は水から現れ、3人は風から現れる。 [ ^{26]アストゥリアスが伝説全体を通して3という数字を強調しているのは、}ナワトル語の伝統におけるその数字の重要性に言及している。^[27]水から現れた3人の男は星で栄養を補給し、風から現れた3人は鳥人のように森の中を歩く。^[26]

これらの男たちに加えて、地震を引き起こすカブラカンと、風の巨人で天空の精霊であるウラカンという2人の神がいます。^[28]ウラカンは地震を引き起こし、すべての動物が森から逃げ出します。^[28] 6人の男のうちの1人、ニド（スペイン語で「巣」を意味する）は、生き残った唯一の存在であり、聖人、白いユリ、子供からなる三位一体から寺院を建てるように命じられます。^[29]その後、木々は巣でいっぱいになり始め、この物語が再生のプロセスを例示していることを示しています。

この伝説は、宗教間の明確な闘争を物語っています。カトリック教（「小さな十字架」や三位一体など）と、マヤ・キチェの宗教を代表するカブラカンとウラカンの勢力を対比しています。

（エル・カデホの伝説） 17世紀を舞台にしたこの伝説^[30]は、人類が抑圧を克服する能力を描いています。^[16]

最初の段落では、主人公が登場します。彼女は美しい修道院の修道女で、時を経て後にマドレ・エルビラ・デ​​・サン・フランシスコとなります。この人物は物語の中で何度も名前を変えます。^[31]次の数段落は、彼女を取り巻く修道院の雰囲気の描写に費やされており、彼女の感情的な視点によって微妙に形作られています。^[32] 彼女は三つ編みが男性の肉体的な興奮を刺激するため、そのことに悩まされています。やがて彼女は恥ずかしくなり、三つ編みを切り落とします。すると三つ編みは蛇に変わります。蛇はろうそくに巻きつき、ろうそくの炎を消し、男性を地獄に送ります。^[24] プレイトは、カデホが「誘惑から生まれ、人類を永遠に悩ませる準備ができている」ことを示している。^[24] マドレ・エルビラ・デ​​・サン・フランシスコが三つ編みを脱ぐことができたという描写を通して、アストゥリアスは、人類が、どれほど抑圧的であろうと、自分たちを縛る「くびき」から自分自身を解放する手段を持っていることを示している。^[24] この物語には、死と死体のイメージ、そして魔法の出来事の例が頻繁に登場する。^[33]

物語の最後の段落では、アストゥリアスがこれらの出来事は単なる夢であったと示唆しているかどうかは不明である。^[33]

(ラ・タトゥアナの伝説) この伝説は、人類が自由を取り戻す方法と、そうなるであろう方法を描写することを目的としている。^[16] この伝説はアーモンドの木に関するものではなく、アーモンドの木は「司祭の木」として描写されている。^[30]この木はマヤの伝統を守り、年月の経過を物語る。木は、シバルバーとして知られる冥界の前に人が遭遇する 4 つの道に魂を分けている。これらの 4 つの道は、緑、赤、白、黒の異なる色でマークされている。魂の各部分は、それぞれ異なる道に乗り出し、それぞれが誘惑に直面する。^[30]マヤの伝統では冥界につながる黒い道は、魂の一部を貴重な宝石の商人と交換し、商人はそれを最も美しい奴隷と交換する。奴隷は逃げ出し、魂の失われた部分を探していた木のキャラクターは、最終的に彼女を見つける。その後、異端審問所が介入し、彼らに死刑を宣告する。結局、美しい奴隷は木のそばで腕に彫られた船の魔法を使って夜を逃れる。処刑の朝、看守が牢獄で見つけたのは古いアーモンドの木だけだった。^{[34] [35]}

この伝説では、アーモンド神父はマヤ・キチェ文明を、異端審問所は外国勢力を象徴している。^[35]この伝説は、「魂は外部の力に左右されない」ことと、「それゆえ人間は常に独立を取り戻す手段を持っている」ことを示している。^[36]

（エル・ソンブレロンの伝説）

この伝説では、アストゥリアスは子供/悪魔であるソンブレロンという概念を魔法のレンズを通して探求し、現れたり消えたりするボールを作り、その中にソンブレロンまたは悪魔を閉じ込めた。^[37]

主人公は修道士で、自分の独房の窓から跳ね返ってきたボールに誘惑される。彼はボールに魅了され、それが悪魔と関係があるのではないかとさえ考え始める。彼は数え切れないほどの時間をボールで遊び、ボールをなくした息子を持つ女性と話をしてボールを返すようプレッシャーを感じたとき、隣人は彼が悪魔のように見えたと主張する。そして彼は最終的にボールを窓から投げ捨て、ボールはソンブレロンに変身する。^[38] こうして再びアストゥリアスは、人間が「望ましくない人々と自分を結びつける絆を断ち切ることができる」ことを示している。^[39]

この伝説は、レジェンダ・デル・カデーホと同様に、グアテマラのスペイン植民地時代を舞台としており、簡単な口語で書かれている。^[40]この伝説は、グアテマラのスペイン的側面とキリスト教的側面に焦点を当てており、アンティグア市を舞台としている。^[40]

サエンスは、僧侶が楽しんで遊ぶボールは古代マヤの球技を象徴していると主張した。この伝説では、ボールがマヤの儀式の要素に相当するだけでなく、悪魔の特徴も持っているため、キリスト教とマヤの伝統が融合している。^[40]

(花咲く地の宝の伝説) この伝説はスペインの征服者がグアテマラに到着し、原住民が戦争の終結を祝っているときに起こる。^{[41]この伝説は}ツツヒル族が住むアティトラン湖の近くに位置する。^[42] この湖の近くには「水の祖父」を意味するアブエロ・デル・アグアという火山がある。 ^[43]この火山はスペイン人の略奪から逃れた近隣の部族から宝を隠している。伝説は夕暮れに始まるが、サエンスによれば、それは先住民文明の衰退との比較として見ることができる。^[44] 戦争の終結が告げられ、物語の中で原住民の間で夜通し平和を祝う祭りが続く。兵士の部隊のリストがあり、各部隊は羽の色で区別されている。地元のマヤ族の長が犠牲になる者を集める。破壊の瞬間は、司祭が火山に向かって儀式の文を叫ぶと同時にスペイン人（「白人」）が近づくと始まる。部族は恐怖に駆られ、宝物を残して侵略から身を守るために湖に逃げる。^[45]

オリジナルの初版を構成する8つのテキストのうち、最後のテキストだけがスペイン人到来以前の時代を舞台としている。スペイン人が到着した直後を舞台としているにもかかわらずだ。^[46]アストゥリアスは2つの文化を対比させ、先住民は自然界とつながっている（彼らの腕は植物の血で緑色である^[47]）と描写し、彼らを豊かさと豊かさの感覚（彼らには花、果物、鳥、蜂の巣、羽、金、宝石があった^[48]）と関連付けている。一方、文脈の中で前置詞「なし」を何度も繰り返すことで、ヨーロッパ人の欠乏と欲求を強調している。^[49]

(春の嵐の魔法使い) この伝説は、神々の働きによる世界の創造の解釈であり、多くの魔法と象徴的な要素が含まれています。^[50] これは6つの部分に分かれており、動物、植物、鉱物の3つの王国間の生存のための神話的な戦いを描いています。フアン・ポイエは伝説の主人公であり、豊穣と生命を象徴する「人間の川」です。^[51]人間が愛のルールを忘れて残酷な行動をとると、川は不道徳な人間に対する罰の源になります。伝説の最後に残るのは、キチェの土地の植物で覆われた都市だけです。^[52]この物語で、アストゥリアスはマヤとユダヤ・キリスト教の黙示録の考えを混ぜ合わせ、それらを組み合わせてこのフアンの黙示録を作成する新しい魔法の言語を作成しました。^[53]

(別表記: Kukulkan )これは『レジェンダス』 の最後の物語で、劇の形で書かれた。第2版で伝説に加えられた。^[52] 3つの場面は時間の経過を示す色のカーテンで区切られており、カーテンの色 (黄色、赤、黒) と場面の変化は太陽の動きに合わせている。^[54] 主な登場人物は、千色の鳥で欺瞞的なグアカマヨ、^[55]羽毛のある蛇であるククルカン、そしてククルカンの従者である戦士のチンチニリンである。ヤイは「女性の花」であり、生贄に捧げられる別の登場人物である。^[56]グアカマヨとククルカンは太陽の伝説について論争し、グアカマヨは陰でククルカンが偽物だと非難し、チンチニリンと口論する。最終的に、ククルカンの地位を奪おうと企んだグアカマヨはヤイと取引をするが、ククルカンは救われる。最後に、チンチニリンがイエローフラワーに到達しようとしたとき、月は彼の体から生まれた。^[54]

この最後の伝説は、マヤの羽毛の蛇の伝説を明快に再解釈したもので、社会的構築物としてのアイデンティティの問題にアプローチできるようにしています。物語に登場する巧妙な鏡（グアカマヨとククルカンを「現実」について混乱させる）は、アストゥリアスが現実の二重性と相補性を表現するために導入した残酷な相対主義の比喩です。^[57]つまり、アストゥリアスはククルカンの世界におけるアイデンティティの現実を二重性、二言語性、相対性として提示し、これを新たに構築されたハイブリッドなグアテマラのアイデンティティに適用しているのです。^[58]

ミゲル・アストゥリアスは1899年にグアテマラで生まれ、中流階級の家庭に育った。母親は混血（ネイティブアメリカンとスペイン人）の学校教師で、父親のエルネスト・アストゥリアスはスペイン系の弁護士だった。アストゥリアスは当初ロースクールに通っていたが、その後人類学と文学を専攻した。最終的にはノーベル賞作家となった。学業の大半をフランスのパリで過ごしたが、ラテンアメリカ各地を旅したこともあった。^[59] 主な著作には『グアテマラの学問』（1930年）、『大統領夫人』（1946年）、 『マイス男たち』（1949年）、『強き者』（1950年）、『緑のパパ』（1954年）、『入ってくる目』（1960年）、『心のムラ』（1963年）などがある。

アストゥリアスは、祖先の伝統や伝説を作品の基礎とし、ネイティブアメリカンの文化を正確に表現しようと努めながら^[9]、ヨーロッパの植民地時代の要素と混ぜ合わせている。彼は、伝統的なネイティブ文化の特定の側面を取り上げ、「祖国の将来は、先住民族の遺産の認識と承認にかかっていることを示すため」に使っている。^[60] 彼の作風は、西洋の技法をネイティブ文学のテーマや文体の要素と組み合わせ、^[9]口頭とテキストによる語り口を組み合わせている点で独特である。彼のユニークさは、彼の作品を既存の文学ジャンルのどれにも分類できないことでもさらに例証されているが^{[61]、一部の人々は}『グアテマラの伝説』は魔術的リアリズムのジャンルの先駆者の1つであると主張している。

Leyendasに収録されている各物語は散文詩であり、すべての単語が重要であり、一般的な短編小説集の域を超えています。物語は、共通のフィクションの領域という強い共通項によって結びついています。^[62]最初の伝説はすべて短編小説の形式ですが、最後の Cuculcán は書かれた劇の形式で、もともとマドリードの劇場向けに書かれました。^[63]

Leyendas de Guatemalaには2つの序文「Guatemala」と「Ahora me acuerdo」があり、それぞれ異なる目的を果たしている。Ahora me acuerdoでは作者と非常によく似た語り手を紹介し、「Guatemala」では伝説が展開される世界を構築している。^[62]

1948年に出版された第2版では、 『原初の拷問の鞭』と『ククルカン』が『グアテマラの歌』に加えられた。 ^[64] 一見すると、これらは『グアテマラの歌』の形式的な統一性を崩しているように見えるが（『ククルカン』は演劇用の作品と思われる）、同じ物語とテーマを踏襲しており、どちらも『グアテマラの歌』第1版の出版前に書かれたものと思われる。^[65]

アストゥリアスの物語の流動性は、彼の文学の非常に重要な部分です。短編小説は、まるで口頭で語られているかのように、しばしば音楽的に聞こえます。 ^{[66] [67]}また、特定のフレーズの繰り返しがこれを容易にしています。^{[68]一例として}、El Cuco de los Sueños va hilando los cuentosの繰り返しが挙げられます。^[68]

アストゥリアスの小説は、ネオ・インディヘニスタに分類できる。彼の作品は、インディヘニスタ文学の発展形である。それは、ヨーロッパ人によるネイティブ・アメリカンの支配に対する批判的な姿勢によって定義される文学であるが、それでもなお、先住民族を絶望させ、ヨーロッパ人に頼らせるか、文化的に混血、つまりメスティーソになることで変化を主張するかのどちらかである、エキゾチックでステレオタイプな描写に縛られた文学である。^[69] 対照的に、アストゥリアスは自身の姿勢を再考し、先住民族の文化をグアテマラの継続的で不可欠な側面として描いている。^[70] これを行うために、アストゥリアスは先住民族の文化を正確に表現しようとし、したがって彼の作品は彼の祖先の伝統と伝説に基づいている。^[9]アストゥリアスが伝統文化の要素を取り入れているのは、「彼の国の未来は先住民族の遺産の認識と承認にかかっていることを示すため」であると言える。^[60]

グアテマラ伝説における先住民の主題と近代性について、作家フランシス・イェーガーは、アストゥリアスのグアテマラ伝説は、過去の神話の研究がグアテマラの国民的アイデンティティの形成にどのように役立ったかを示していると述べている。^[71]アストゥリアスの伝説は、グアテマラのアイデンティティを構成するヨーロッパとマヤの世界観を具体的に表している。イェーガーは、グアテマラ伝説を「 [文化的]起源への不安」を示す作品であり、アストゥリアスが先住民文化の知識の空白を過去を振り返ることで埋める必要性を感じる必要があると考える作品であると考える批評家のロイス・パーキンソン・サモラに言及している。 ^[71] この不安は、先住民の文化的起源の複雑さと矛盾を組み込んだ詳細な言葉で満たされた物語の創造につながった。^[71] 本質的に、先住民、植民地、現代は伝説の中で平等に共存している。 [ ^72] イェーガーの分析は、グアテマラの伝説が文化の混合やメスティサジェの概念を推進するのではなく、グアテマラの個別の先住民とヨーロッパの文化的影響の間の対話を促進していることを強調しています。^[72] 社会が進化し、テクノロジーが進歩するにつれて、これらの変化する文脈で先住民文化を再定義する必要性が常にありました。^[72] このように、グアテマラ国家の発展と人々のアイデンティティは、これらのさまざまな伝説を語ることを通して示されています。

フランシスコ・ソラレス＝ララベによれば、グアテマラのレジェンダスの物語の特徴である神話的思考プロセスは、人類学的観点からではなく、むしろこの文学の特徴である現実に対する新たな解釈の根源として見るべきだ。神話の領域に基づいた新しい種類の論理のこの実装により、アストゥリアスの物語は、文学的概念である魔術的リアリズムの領域に近づいた。^{[73]しかし、レジェンダスを}ラテンアメリカブームのこの運動の一部として分類するのではなく、これらの物語を先駆者、つまりアレホ・カルペンティエの素晴らしいリアリズム、そして後の魔術的リアリズム運動への一種の踏み石にする。 ^[74] アストゥリアスは、現在私たちが魔術的リアリズムとして知っているものに従うよりも、魔法の事物の現実的な性質を新しい国民的アイデンティティの源として提示することに関心があった。^[75]しかし、後に魔法リアリズムとして知られるようになるものの痕跡が最初に見られるのは、レジェンダス においてである。それは、現実と幻想を結びつけるビジョンである。例えば、クコ・デ・ロス・スエーニョスの出現によって、私たちは、他の都市の下に埋もれている過去の都市を喚起することを可能にする、文学的前衛の魔法リアリズムを見ることができる。 ^[76]時間と空間の見かけの流動性はまた、魔法リアリズムの論理がアストゥリアスの作品の中で醸成されてきたという感覚を呼び起こす。^[61]同様に、セレナ・ミラレスは、レジェンダスの世界を、地中の川の反射を通して世界を眺めるものとして描写している^。[77]夢のような質と流動的な文脈への回帰により、レジェンダス・デ・グアテマラは確かに、魔法リアリズムの将来の動きの方向への重要な足がかりであるように思われる。^[77]

最初の伝説では、アストゥリアスは、グアテマラは、何階建ての家のように、埋もれた都市の上に、次々と都市が築かれたと主張しています。^[78] 比喩的な意味では、これは実際に真実です。グアテマラの文化は、スペイン人が到着した遺跡の中で、マヤの遺産の上に重ねられていると見ることができます。^{[79]実際、文字通りの解釈にも真実が含まれています。なぜなら、スペインの都市は、}パレンケとコパン の遺跡の真上に築かれ、バベルの塔のようなものが作られたからです。^[80]

グアテマラの伝説の意図（実際の本の形式）は、2つの序文の間にある「伝説」が本の中心を構成し、それ自体が「埋もれ」（「都市」と同じ）、そのため不可欠な文化的記憶の産物であるという考えを明確に強調することだったのではないかと推測できます。^[81]

アストゥリアスがグアテマラをパリンプセスト（古い文化の上に新しい文化が重ねられ、さらに古い文化の上にまた新しい文化が乗っかる）のモデルで表現する理由は、グアテマラのアイデンティティを完全に理解するためには、これらすべてのレベルを組み合わせ、共通のグアテマラの物語の一部として統合する必要があるという点を強調するためである。^{[82] [83]} これは、レジェンダスを使ってグアテマラのアイデンティティを再構築するというアストゥリアスの目的と一致している。^[84]

ハイブリッド性とは、マヤ文化とヨーロッパ文化の混合としての現代グアテマラのアイデンティティを指します。

『レジェンダス』が出版される前、混血のアイデンティティという主題は、ほとんど否定的な見方で表現されていた。何年も後の『マラドロン』（1967年）などの本でも、混血の人々は卑劣な盗賊として描かれていた。しかし、『レジェンダス』でアストゥリアスは、これまで疎外され、目に見えない存在とさえされていたこれらの主題を再評価しようとした。彼は、物語の中で先住民とヨーロッパの要素を融合させることで、それを実現した。^[85]

ソンブレロン、タトゥアナ、カデホの伝説はマヤ神話に存在していたが、『森の女神』は明らかに新しいものである。^[86] しかしアストゥリアスは、これらの要素を一つの物語から次の物語へ混ぜるだけでなく、それぞれの伝説の中でさえ混ぜている。例えば、最初の物語では、語り手は土着の歌と踊りの儀式を行っているが、彼が歌っているのはラテンアルファベットの母音、aeiouである。^[87] また、『火山の歌』では、アストゥリアスは、この土地に生息する空飛ぶ生き物についての元々の神話と、征服者たちと同盟を組んだ人々がグアテマラを呼んでいた木の国と呼ぶことを組み合わせた。^[88]そうしたバランスの取れた別の例としては、ソンブレロンの伝説がある。これは元々のマヤ神話を取り上げ、ポスト植民地主義のカトリックのレンズを通して語り直したものである。^[89]この意味で、レジェンダスは人種的純化に対する反動であり、ハイブリッドアイデンティティに代表される文化的和解を支持するものとして見ることができ、^[90]民衆の伝統とスペイン以前の世界の存在とのバランスをとることによってこれを達成した。^[86]

ジェンダー関係は『レジェンダス』の中で権力関係と類似しているが、曖昧でほとんど流動的なものとして現れる。一番最初の伝説で紹介される二人の長老、ドン・チェペとニーニャ・ティーナは、一方が男性でもう一方が女性であるにもかかわらず、互いに同一である。彼らの権力やジェンダーに違いはなく、彼らは一つの存在である可能性もあるが、実際には二人であり、名前によってのみ区別されている。^[91] ククルカン自身は男性的であるが、彼の経験は女性的である。象徴的に、ラテンアメリカのイメージは、スペインの男性性の覇権との間の権力関係において二元論を確立し、同時に先住民の下位他性を女性性と関連づけている。^{[91]このジェンダーの転移は}『レジェンダス』の中で何度も現れる。例えば、クエロ・デ・オロ（『ああ、私は生きている』）は森を女性として表現しているが、彼自身は確かに森である。したがって、彼は受動的な役割の女性になります。^{[92]一般的にアストゥリアスは、} Leyendas de Guatemala全体を通してジェンダー関係を権力関係と同一視し、女性らしさを抑圧された存在として提示しています。^[91] Leyenda del Sombrerónでは、ボール（誘惑と悪の象徴）が暗示されるときは常に、小形と女性形が使用されています。^[93]

アストゥリアスは1924年から1933年までパリで学び、故郷のグアテマラを遠くから観察することができた。^{[94]ここで彼は}ジョルジュ・ルノーからマヤ文化を学んだ。ルノーはアストゥリアスの指導者として彼の文学的発展に大きな影響を与えた。^[95]特にルノーの教えはアストゥリアスにとって、それまで知られておらず、ほとんど「過小評価」されていた忘れられた文化的ルーツの啓示となった。^[96]

『グアテマラの伝説』の初版は、著者が「1925年から1930年までパリにいた」という極めて重要な情報とともに出版された。^[97]この時間と場所の記載は、彼の文学経験における美的および思想的成熟の時代を示している。25歳のとき、アストゥリアスは自身の国民的アイデンティティを再構築し、書かれた言葉との個人的なつながりを確立するためにグアテマラに向かった。^[97]

パリで過ごした時間は、アストゥリアスにシュルレアリスムを紹介するきっかけにもなった。アストゥリアスの著作はシュルレアリスム運動の影響を受けており、その影響は、対立する不調和な対象の使用に最も顕著に表れている。プリエトは「シュルレアリストは、驚異を知覚できる世界への開放感を得るために、対立するものを使用する」と主張している。^[9]この文脈では、驚異とは「これ」が「あれ」でもあるという意味であると説明されている。アストゥリアスの適用では、これは「権力層がそれを認めようとしなくても、グアテマラはそのルーツを否定することはできない」という主張に翻訳される。^[9]

もちろん、文化の混交に気づくプロセスは、彼がパリに到着する前から始まっていた。1921年にメキシコ学生連盟がホセ・バスコンセロスの参加を得て開催した国際学生会議に出席するためにアストゥリアスがメキシコを訪れたことは、混血文化に関するアストゥリアスの考えに決定的な影響を与えた。^[4]

同様に重要なのは、アストゥリアスがフランスに拠点を置くラテン通信社、またはプレンサ・ラティーナに関わっていたことだ。この団体は「ラテンの力の復活」を目指して戦った活動家グループだった。^[98] 1928年3月、アストゥリアスはキューバのハバナに渡り、プレンサ・ラティーナ会議の参加者として重要な役割を果たした。世界の「活動家の交差点」として印象に残ったこの都市で、彼はキューバの前衛運動のメンバーと接触した。^{[99]フランスとキューバの両方で過ごした時間によって、彼は重要な人々と交流し、マヤ・}キチェ文化を取り入れた自国の起源とアイデンティティを再考することができた。その結果、アストゥリアスは先住民文化に対する意見を大幅に修正し始めた。 1920年代に書かれたアストゥリアスの論文「インディオの社会的問題」は「メスティサジェの概念、つまりインディアンの再生のための外国人移民の支援に焦点を当てており、偏見に満ちている」^[100]が、1930年代の『グアテマラの文化』と比較すると、彼の著作の急速な変化がわかる。アストゥリアスは、文化を高く評価し、称賛している。アストゥリアスは、ネイティブアメリカンの「代弁者の役割を自ら演じる」ほどである^{[60] 。}

アストゥリアスが読んだ本の中で、アントニオ・メディス・ボリオの『キジと鹿の国』が『グアテマラの民話』の最も直接的な前身と考えられている。ボリオは架空の文学を使って想像上の国を作り上げ、その中でマヤの民話とヒスパニックのモダニズムの要素を混ぜ合わせたが、これはアストゥリアスが1930年代後半に行ったこととよく似ている。^[101]

アストゥリアスにとって、伝説は絶えず変化する文化的遺物である。この変化の一部になりたいと考えたアストゥリアスは、人気のあるよく知られた伝説を取り上げ、要素を組み合わせ、一部を認識できないほど変形させた。^[102]

グアテマラの伝説は、主にマヤの民話が収められた古代の文献「ポポル・ヴフ」に基づいている。 ^[103] 1927年、アストゥリアスはホセ・マリア・ゴンザレス・デ・メンドーサと共同で「ポポル・ヴフ」の翻訳に取り組み、その伝説にのめり込んだ。^{[104] [3]}たとえば、「タトゥアナの伝説」はキチェ族のチマルマットの伝説に基づいているが、スペイン到来以前の神話と植民地時代の新しい逸話や人物を組み込むように書き直されている。^[6]

しかし、一部の学者は、アストゥリアスに本当にインスピレーションを与えたのは、混血の混血国家の発展であり、そのためには新しい創造物語と改訂された創造物語が必要だったと主張している。^[105]これは、彼がこの本を混血の祖先である母親に捧げたという事実によって裏付けられる。^[106]

アストゥリアスは「詩人作家」と評され、その独特の文学的才能により、詩、物語、伝説、散文作品の境界を越えた形でグアテマラの発展の物語を創り出した。^[107]

1930年にこの本が出版された後、フランシス・ド・ミオマンドレによってフランス語に翻訳され、シラ・モンセギュール賞を受賞した。^{[108]この翻訳は}ポール・ヴァレリーの賞賛を得ることにも成功し、^[108]彼は『グアテマラの言語』についての手紙を書いており、その手紙はいくつかの版でこの本の序文として使われている。

ヘニガンは、この本がヨーロッパの読者を魅了しているのは、グアテマラの異国情緒がパリの人々の期待に合致しているからだと主張して、この本を批判している。したがって、ヘニガンは、Leyendas de Guatemalaは本物であると同時に偽物でもあると考えている。フィクションの幻想を作り出すアストゥリアスの功績は、フランス人の読者の認識された期待によって完全に刺激されたものである。このような解釈によれば、この本はフランスの東洋主義者の空想に基づいている。しかし、ヘニガンは、「Leyendas de Guatemala は、パリの読者に魔法の世界を伝達する「探検家」自身が生粋のグアテマラ人であるため、東洋主義者の仮定を歪めている」と主張する。^[109]彼は、アストゥリアスは、ターゲットとするヨーロッパの読者に自分の著作の妥当性と信頼性を説得するために戦略を使用していると述べている。これが、彼が絵やポール・ヴァレリーの序文、非個人的な語り、そして「過去の伝説を信じる者はいない」といった免責事項を盛り込んだ理由である。^[110]

ヘニガンはまた、グアテマラを過去の文明のパリンプセストとして紹介する序文は、グアテマラをヨーロッパに従属させる本質を生み出していると主張する。^[111]ヘニガンの主な主張は、この本はグアテマラとヨーロッパの衝突を描いており、これはアストゥリアス自身のアイデンティティの葛藤を反映しているというものである。彼は、「グアテマラ」は疎外に焦点を当てているのに対し、「Ahora que me acuerdo」はこれらの神話からの疎外の混乱で終わると述べている。5つの伝説は、本の二重の序文に具体化された緊張を調和させようとしている。「シンクレティズム、二重性、異質性は、伝説の中で避けられない人間の状態として描かれている」^[112]。彼は、アストゥリアスはある種のアイデンティティの純粋さを維持することが不可能であることを示そうとしていると言う。したがって、人種的および文化的両方のメスティサジェの存在は避けられず、望ましいと思われる。文化的アイデンティティの衝突は最後の物語で最高潮に達し、「ここでは二重性の力学が文化的権力の問題に浸透する」。^[113]彼は、アストゥリアスが2つの文化が常に衝突し、「弱い文化は常に強い文化の文化的命令に服従する」ことに気づくだろうと主張している。^[113]征服者たちは火山の噴火を引き起こし、両方のグループは分裂したが、平等ではなかった。したがって、この物語はアストゥリアスがパリの自分を受け入れることを表しています。

アストゥリアスは、マヤの伝統に基づくグアテマラ人のアイデンティティに将来性はないとして、進歩主義的なイデオロギーが優位に立つよう奨励した、以前のエッセイ「インディオの社会問題」（1923年）で多くの批判を受けた。^{[114]この批判は、} Leyendas de Guatemalaが伝えているように思われる態度の完全な変化から来ている。マーティン・リーンハルトは、この以前のエッセイはアストゥリアスの過去の暗い部分になっているが、著者が1967年にノーベル文学賞を受賞した後は誰もが忘れてしまったようだと論じている。 ^[115]彼はさらに、若いアストゥリアスがこのエッセイで明らかに人種差別的な主張をしたが、それは消すことはできず、Leyendas de Guatemalaもそのような態度から完全に脱却したわけではないと主張している。^[116]リーンハルトは、アストゥリアスがグアテマラの創世神話を書き直した方法をソ連の教育宣伝と比較し、アストゥリアスが国家の利益のために人々の文化と集合的記憶を徐々に操作したと主張している。^[117]

• アストゥリアス、ミゲル・アンヘル。クエントスとレイエンダスの編集批評。エド。マリオ・ロベルト・モラレス。パリ：Coleccion Archivos、2000。
• ヘニガン、ステファン。『光を帯びて：ミゲル・アンヘル・アストゥリアスのパリ文学修行』オックスフォード：オックスフォード大学ヨーロッパ人文科学研究センター、1999年。124-148ページ。印刷。
• プリエト、ルネ。ミゲル・アンヘル・アストゥリアスの帰還考古学。ケンブリッジ、イギリス：ケンブリッジ大学出版局、1993年。印刷。

• ミゲル・アンヘル・アストゥリアス– 『Leyendas de Guatemala』の著者
• 魔術的リアリズム– 関連する文学運動
• ポポル・ヴフ– マヤの創造物語のオリジナルコレクション
• グアテマラ– 国の概要とその歴史

• デ・アリゴイティア、ルイス（1972年頃）。 「レジェンダス・デ・グアテマラ」。ヘルミー・F・ジャコマン編著。ミゲル・アンヘル・アストゥリアスのホメナヘ：トルノ・ア・ス・オブラのさまざまな解釈。ニューヨーク：ラスアメリカ。OCLC  518259。
• アルトゥーロ・アリアス（2000）。 「ケツァルコアトル、インドの保存と識別: グアテマラ共同研究室」。アストゥリアスではミゲル・アンヘル。モラレス、マリオ・ロベルト（編）。クエントス・イ・レジェンダス。 Collection Archivos、46。マドリード: ALLCA XX。ISBN 84-89666-50-4。
• アストゥリアス、ミゲル・アンヘル(2000)。クエントス・イ・レエンダス。マリオ・ロベルト・モラレス（コーディネーター）。バルセロナ/マドリード：Coleccion Archivos。ISBN 84-89666-50-4。
• アストゥリアス、ミゲル・アンヘル(2000)。 「レジェンダス・デ・グアテマラ」。アストゥリアスではミゲル・アンヘル。モラレス、マリオ・ロベルト（編）。クエントス・イ・レジェンダス。 Collection Archivos、46。マドリード: ALLCA XX。
• アレドンド、イザベル (2000)。 「Abróchense los cinturones!: el viaje inconsciente en las Leyendas de Migues Angel Asturias」。アストゥリアスではミゲル・アンヘル。モラレス、マリオ・ロベルト（編）。クエントス・イ・レジェンダス。 Collection Archivos、46。マドリード: ALLCA XX。 641–652ページ。
• ジャン・フィリップ・バルナベ (2000)。 「アストゥリアナの歴史: 歴史の断片」。アストゥリアスではミゲル・アンヘル。モラレス、マリオ・ロベルト（編）。クエントス・イ・レジェンダス。 Collection Archivos、46。マドリード: ALLCA XX。 465–510ページ。
• ベンコモ、アナデリ。 「グアテマラのレジェンダス：ミゲル・アンヘル・アストゥリアスの異質な文化的近似」。
• ブラザーソン、ゴードン。 「ラ・エレンシア・マヤ・イ・メソアメリカーナ・エン・レジェンダス・デ・グアテマラ」。
• レアル、アナベラ・アセベド。 「グアテマラのレジェンダス、リダ・サルのエスペホ、エステティカの体験」。
• リーンハルト、マーティン。 「1930年のナシオナリズム、モダニズム、プリミティヴィズム、トロピカル・エン・ラス・レイエンダス」。
• メヒア、ホセ。 「アストゥリアス州の文化的世界の複合体とリケサ」。
• ミラレス、セレナ。 「エル・アグア・デ・ロス・スエーニョス：ラス・レイエンダス・デ・ミゲル・アンヘル・アストゥリアス」。
• プリエト、ルネ。 「グアテマラのレジェンダスにおける超現実的な造形物」。
• プリエト、ルネ。 「今では誰も信じない物語：レジェンダス・デ・グアテマラ」。
• ロベルト・モラレス、マリオ。 「ミゲル・アンヘル・アストゥリアス：美学と文化間政治」。
• ソラレス・ラヴァール、フランシスコ、「El discurso del mito: respuesta a la modernidad en Leyendas de Guatemala」。
• フランコ、ジャン（1994年）。スペイン系アメリカ文学入門（第3版）。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局。ISBN 0-521-44923-5。
• ヘニガン、スティーブン（1999年）。『光を背負って：ミゲル・アンヘル・アストゥリアスのパリ文学修行』オックスフォード：レジェンダ。ISBN 1-900755-19 -X 
• フランシス・イェーガー (2006)。 「先住民と現代のグアテマラのレジェンダスとリダ・サルのエスペホ」。 『Cien Anos de Magia: Ensayos crimeos sobre la obra de Miguel Angel Asturias』 (Oralia Preble-Niemi 編)。グアテマラ: F&G エディターズ。ISBN 99922-61-47-1。 
• ヒメナ・サエンツ（1974年）。ジェニオ・イ・フィギュラ・デ・ミゲル・アンヘル・アストゥリアス。ブエノスアイレス: ブエノスアイレス大学編集部。OCLC  2562906。