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京都学派（きょうとがくは）とは、京都大学を中心とする日本の哲学運動で、西洋の哲学や宗教思想を取り入れ、東アジアの哲学伝統に特有の宗教的・道徳的洞察を再構築するためにそれらを用いたものを指す名称である。[ 1 ]しかし、京都学派は、同じ大学で教鞭を執り、京都学派の哲学の基礎となる思想家から影響を受け、日本独自の理論を展開した戦後の学者を指す場合にも用いられる。そのため、この用語の曖昧さを解消するために、この2番目の意味に該当する思想家や著述家は、京都大学文化科学研究センターの項目に掲載されている。
西田幾多郎によって1913年頃に始まったこの運動は、第二次世界大戦後に巻き起こった深刻な論争を乗り越え、広く知られた活発な運動へと発展した。しかし、フランクフルト学派やプラトンのアカデミーのような、伝統的な意味での「学派」ではない。むしろ、この学者集団は京都大学を事実上の集会所として集まっていた。創始者である西田は、独立した思考を一貫して奨励した。
ジェームズ・ハイジグによれば、「京都学派」という名称は、西田純と田辺肇の弟子である土田京村によって1932年に初めて使用された。土田京村は自身を同学派の「マルクス主義左派」の一員とみなしていた。 [ 2 ]しかし、モンセラート・クレスピン・ペラレス教授が示したように、土田の論文が発表される6年前に、別の哲学者である土田京村（1891-1934）がすでに西田と田辺を「京都学派」という名称でまとめており、これはおそらく日本の学界で流通していた名称を反映したものと思われる。この名称は、土田京村の著書『日本現代思想研究』（1926年）に登場し、土田京村自身によって後に『Contemporary Thought of Japan and China』（1927年）として英語に翻訳された。その後、日本国外のメディアや学術機関がこの用語を使用するようになった。 1970年代までには、それは広く受け入れられる用語となっていた。
阿部正雄は、西田の代表作の新しい英訳の序文で、カントやヘーゲルの観点から哲学を考えるならば、日本には哲学は存在しないと述べている。しかし、アウグスティヌスやキルケゴールによって受け継がれた伝統の中で考えるならば、日本には空海、親鸞、道元などの偉大な思想家からなる豊かな哲学史がある、と。 [ 3 ]
京都学派の約100年にわたる歴史の中で、この学派に関わった哲学者たちは実に多様な顔ぶれである。メンバーは実に様々な社会的背景を持つ人々で構成されている。同時に、彼らは激しい知的議論の中で、互いの業績を批判することをためらわなかった。
この学校の特徴を概ね表す基準は以下のとおりです。
概して、彼らの多くはドイツ哲学の伝統、特にカント、ヘーゲル、ニーチェ、ハイデガーの思想から強い影響を受けていた。さらに、彼らの多くは自らの哲学を構築し、それを実践に移すことで、哲学という営みに貢献するために、自らの文化的資源を活用した。
彼らの研究は明確に宗教的なものではなかったが、宗教の影響を強く受けていた。例えば、田辺肇と西谷啓治はキリスト教と仏教について論じ、両宗教の共通点を見出した。[ 4 ]このため、一部の学者はこの学派の知的成果を「宗教哲学」と分類している。
このグループは流動的で、ほとんど非公式なものであったが、伝統的に京都大学近代哲学講座の教授職にある者がそのリーダーとみなされていた。西田が初代教授で、1913年から1928年まで務めた。田辺肇が後を継ぎ、1930年代半ばまでその職を務めた。この頃までに西谷は京都大学を卒業し、ドイツでマルティン・ハイデッガーのもとで2年間学び、1928年から教職に復帰していた。西谷は1955年から1963年まで正式に教授職に就いた。彼の退任後、この学派の指導体制は崩壊し、運動は共通の信念と関心を持つ哲学者たちの非常に分散したグループへと変貌した。
このグループの重要性は、特にアメリカの宗教学や哲学の分野において、ますます高まっている。1980年代半ば以降、東西対話、特に異宗教間の学術研究への関心が高まっている。阿部正雄は教授職でアメリカの両海岸を訪れ、仏教とキリスト教の関係について多くの団体で講演を行った。
京都学派の哲学は日本の教育にも影響を与え、京都教育学派を生み出した。西田は『教育論』（1933年）など様々な著作を残し、教え子である教育哲学者の木村元盛に大きな影響を与えた。[ 5 ]木村は今度は森明（田辺の教え子でもある）に教え、森明は京都学派の思想をプラグマティズムや道徳教育と結びつけた。これらの人物を通して、京都学派の思想は教育哲学、さらには教育実践にまで広まった。[ 6 ]
鈴木大雪は京都学派と密接な関係があり、西田、田辺、西谷と個人的に親交があったことから、京都学派の思想の発展に重要な役割を果たしたが、同学派の真の一員とはみなされていない。[ 7 ]
和辻哲郎は京都帝国大学の講師となり、西田幾多郎、田辺一、西谷啓治らと合流した。和辻は彼らの学科に加わったものの、その研究における知的独立性から、一般的には京都学派の一員とはみなされていない。[ 8 ]
京都学派の創始者である西田幾多郎は、画期的な著作『善についての探究』 、そして後に「場所」の論理を解明したことで最もよく知られている。この業績によって西田は日本国外でも名声を得、後に京都学派の哲学者たちが注目されるようになった大きな要因となった。
西田の著作はいくつかの点で注目に値する。中でも最も重要なのは、ショーペンハウアー以来のドイツ哲学の伝統との関連性である。芭蕉の論理は非二元論的な「具体」論理であり、アリストテレスの主観論理やカントの述語論理に不可欠な主客区別の不十分さを克服するために、彼が「絶対的に矛盾する自己同一性」と呼ぶもの、すなわちヘーゲルの弁証法論理とは異なり総合に解決されない対立の動的な緊張関係を肯定することによって、その本質的な主体を定義する。むしろ、肯定と否定を対極または対立する視点として緊張関係を維持することによって、その主体を定義するのである。
西谷は、東アジアの哲学は、デカルト、ライプニッツ、ヒュームといった西洋の伝統が示唆するものとは全く異なるものだと述べている。
それは「直感的で実践的」であり、経験の宗教的側面を重視しているため、理論的に容易に説明できるものではない。真の知恵は、科学に適した種類の知的理解とは区別されるべきである。西田の思想の「受容」は、「知的理解の困難とは全く異なる困難」を包含し、知的にどれほど理解していても、実際には理解していない「多くを理解しているふりをする者」は、彼の軽蔑の対象である。[ 1 ]
西田は『場所の論理と宗教的世界観』を執筆し、「絶対無」を通して自身の著作と哲学の宗教的意味合いをより完全に展開した。「絶対無」とは「それ自体の中に絶対的な自己否定を含んでいる」ものである。[ 9 ]西田は、これによって、神は動的に逆説的であるが、汎神論や超越的有神論として解釈されるべきではないという意味で言っている。
西谷と阿部は、その学術生活の多くを、無と絶対の概念の発展に捧げた。
西田光司の主要な弟子の一人である西谷啓治は、戦後、哲学界の重鎮となった。西谷の著作、例えば『宗教と無』などは、ニーチェから受け継がれた西洋のニヒリズムの概念と、仏教の空（すんにゃた）の概念や、禅宗特有の無（む）の概念に見られるような、無の宗教的解釈を主に扱っている。
山内徳龍は西田幾多郎の弟子。[ 10 ]
今日では、第二次世界大戦前および戦時中の学校の役割に関する重要な研究が数多く行われている。
田辺肇は、自身の「種の論理」に関する研究を日本の政治に持ち込んだことで、最も激しい批判を浴びた。この研究は、帝国主義的なイデオロギーとプロパガンダを構築するための軍国主義的な計画を支えるために利用された。田辺の考えは、「種」という論理的カテゴリーと国家は同等であり、それぞれの国家、すなわち「種」は、それに参加する人々の生活や世界観を定義し決定する一連の基本的な特性を提供するというものである。