李志（哲学者）

李致（1527年 - 1602年）は、しばしば卓吾（「賢い私」の意）という筆名で知られる、 明代後期の中国の哲学者、歴史家、作家である。明朝の当時の正統派であった朱熹が唱えた新儒教の見解を批判した李致は、迫害され獄中で自殺した。

彼は福建省晋江（現在の泉州）に生まれた。7代前の先祖は海商の李禄の息子、林奴である。林奴は1376年にペルシャのホルムズを訪れ、娶色目女（おそらくペルシャ人かアラブ人）と結婚してイスラム教に改宗し、彼女を泉州に連れ帰った。^{[1] [2]}これは林李家系図『林李宗譜』に記録されている。しかし、新しい信仰は彼の家系に根付かず、彼の祖父の代に家族はイスラム教の信仰をやめた。彼の父親は教師として生計を立てていたため、李志は幼い頃から教育を受けた。

1551年、彼は村の試験に合格し、5年後に共城（現在の河南省恵県）の講師に任命されました。1560年に彼は南京の国子監に教授として昇進しましたが、孝行のために喪に服し、故郷の泉州に戻りました。この間、彼は倭寇の襲撃から海岸都市を守ることに参加しました。喪から戻った後、1563年に彼は北京の国子監に任命されました。

1566年、北京の礼部省に勤め、陽明学や仏教思想に造詣を深めた。1577年、雲南省姚安県の県知事に任命されるが、3年後に辞職。その後、耿定礼の招きで湖北省で教職に就くが、定礼の弟で学者・官吏の耿定祥から異端者として攻撃され、最終的に麻城に移った。1588年、剃髪して出家したが、他の僧侶のような禁欲的な生活は送らなかった。2年後、著書『隠す書』が出版された。

彼は1590年代に旅行し、済寧と南京を訪れ、そこでマテオ・リッチと会い、仏教とカトリックの思想の違いについて議論した。1600年に馬城に戻ったが、彼の哲学的見解をめぐって地元の行政官から攻撃を受け、再び追放された。

1602年、張文達と他の検閲官らから異端の思想で社会を欺いていると非難され、逮捕され投獄され、自殺した。^[3]故郷の福建省に追放されると聞いて、召使いから奪った剃刀で自分の喉を切り裂いた。死後、通州に埋葬され、現在も墓が残っている。

李志の哲学は新儒教に基づいていたが、彼は当時の正統派であった程朱学派を強く批判し、自らを異端者とみなしていた。彼は王陽明（1472-1529）や泰州学派の影響を受けたと見られる。彼は女性が生まれつきの知性において男性より劣っていることを否定し、中国の歴史上、武則天など多くの女性が男性より優れていたと主張した。しかし、彼は女性が解放されるべきだとは考えず、再婚よりも自殺を選んだ未亡人を称賛した。^[4]

童心 ( tóng xīn ; 童心)

童心は真の心である。童心を否定する人は真の心も否定する。童心はいかなる偽りもなく、完全に本物である。それは最初の思考の始まりの本来の心である。 - 李志「童心について」

李志は「童心」についてかなりの著作を残している。かつて童心を持つ人は「世間知らずで未熟で世間知らず」、したがって「必ず悪い結末を迎える」人と考えられていたが、李志は13世紀の戯曲『西郷記』 [ ^5]に言及していることからもわかるように、この言葉を別の意味で使用している。この戯曲では、学者と乙女がやや「禁じられた」関係に発展し、秘密で情熱的な恋愛をし、「伝統的な障壁」を乗り越えて愛し合い、ついに結婚する。オリジナルの物語（唐の時代、7世紀から10世紀）では、この同じ恋人たちは短命で情熱的な恋愛関係にあり、学者が乙女と別れることを決意すると、関係は急激に悪化し、2人とも「真実の愛」からではないものの、他の人と結婚するしか選択肢がなくなります。^{[5]これを参照して、李は}西の部屋の恋人たちの理想である「自発性、誠実さ、感情の豊かさ、情熱的な欲望」を主張しています。^[5]これらはすべて、李の子供のような心の側面です。

リーの子供のような心に関する著作は「革新的」であるが「混乱していて一貫性がない」と考えられている。^[5]心に関する一見矛盾した彼の考えを「何でもありの」相対主義的な倫理構造とみなす人もいる。^{[5] [6]}しかし、ポーリン・リーはこの解釈を否定し、リーの著作は彼が生きていた文化的環境を理解するのに役立ち、彼の「哲学的ビジョン」は大きな「本質的な価値と力」を持っていると主張している。^[5]

この子供のような心の概念は、李の同時代人が同様の主題について考えていた概念と似ています。実際、李は同時代の人々の用語である「本心」（本心）、「真心」（真心）、「良知」（良知）、「幼児心」（赤子知）を考慮していた可能性があります。^[5]

「本心」という用語は、孟子の一節に由来しており、人が自分の「欲求部分」に従って行動する場合、たとえそれが自分の命を救うためであっても、またその決定が自分にとって難しいものであっても、その人は本来の心との「接触を失っている」と述べている。孟子は、心こそが人の「最大の道徳的資源」であると信じていた。^[5]李志は意識的にこの用語を使用しないことを決定し、代わりに「同心」を使用することを好んだ。これは、孟子が心は養い育てるべきものであると信じていたのに対し、李志は心は生まれたときから生まれつき完璧であるため「保存」すべきものであると考えていたという事実に一部起因している可能性がある。孟子はまた、特定の「道徳的自己修養の道」があり、その道を正しくたどった人々は皆同じ倫理的態度を持つだろうと考えていたが、李志は、特に道徳的自己修養を通じて、心を養うことができるさまざまな方法があると考えていた。特定のテキストを読んだり、特定の実践に従事したりすること。^[5]

「真心」は仏典『般若経』に出てくるもので、執着を捨てて修行する「一心同体」に似ているとされている。^[5]しかし、この考え方では、心は何かに執着しすぎると、道に絡みつく危険がある。結局のところ、この考え方では、心は物事の自然なやり方（または道）に逆らうのではなく、自然な楽さで物事を行っているときに、適切に機能していると考えられる。この心という考えにおいても、深い集中を通して自己修養が役割を果たしている。

「良知」は、王陽明の心は発見に基づく修養法によって認識され、「『清浄知』の能力に直接表れる」（孟子はこれを用いたが、王は別の意味で用いた）という考えから来ている。^[5]王は、清浄知を、李の心のように生まれつき完璧なものだが、太陽が雲に遮られるように、生まれたときには「曇っている」ものとみなした。^[5]この「曇り」は、気が何らかの理由で腐敗したり汚れたりした場合に引き起こされる可能性があるため、清浄知を行使して気を清らかにすることが目的であり、これは意志によってのみ達成できるものであった。

「赤子知心」とは羅如芳が「幼児の心」という意味で用いた言葉である。^[5]この考えでは、「自然な欲求の自由な表現」を高く評価していた。羅如芳は、人の感情は「人間の本性」であり、感情を「抑圧」してはならないと考えていた。^[5]自発的な表現（考えずに表現すること）も人間の本性の一部であり、「人為的な妨害」（「誤った教え」や「過度の瞑想」など）が邪魔しない限り、感情は繁栄することができる。^[5]

李氏にとって、純粋な心を失うことは純粋な自分を失うことにつながり、純粋でいられなかった者は誰も純粋な心を取り戻すことはできない。^[5]幼子のような心は、外部からの何か（「道の原理」の「聴覚と視覚の印象」であっても）、「知識と認識」、または悪い評判を覆い隠しながら良い評判を好むことなど）が邪魔をすると失われる。^[5]李氏はまた、人の幼子のような心が「妨げられる」と、その人が言うことはすべて幼子のような心から出たものではなく、「根拠」がなく真実ではないと信じていた。なぜなら、「童子の心が妨げられると、外から来た道理が自分の心になる」からです。^[5]この場合、人が遭遇し、身体感覚で行うすべてのことは道理であり、童子の心から自発的に生じるものではないため、これは問題です。道理に触発された言葉は聞こえが良く、流れが良いかもしれませんが、それはその人自身とは何の関係もありません、と李は考えました。彼らの言葉は「偽物」であり、その人自身も「偽物」であり、他の人も同様であり、世界全体がこのようになり、最終的に人々は「善」と「悪」を判断できなくなります。^[5]

リーは、子供のような心の「本物の感情と願望」、そしてそれらの表現は、「偽りの」人間には理解できないほど「豊かで力強い源泉」に「つながる」ことができると感じていました。^[5]このため、そのような人間は、精神的な「ビジョン」を深める機会を拒み、代わりに安楽で「盲目」な人生に直面することになります。^[5]

李は、初期の聖人たちは心をしっかりと保っていたため、道理の教えを読んで勉強したとき、心を守ることができたと指摘しています。^[5]しかし、李は多くの学生がこれらの同じ教えが心に影響を与えることを懸念していました。これは、聖人たち自身がこれらの教えの書物を書いたことを考えると矛盾しているように思われます。なぜなら、それらを読んで勉強すると、学生は子供のような心を失ってしまうからです。しかし、李はこの推論を、聖人たちの教えは各学生に特有のものであり、必ずしも普遍的に使用できるものではないという理由で正当化しています。彼は、それぞれの教えが「患者」のニーズに合わせて特別に調整されているという点だけでなく、ある人を助けるものが別の人の状態を悪化させる可能性があるという点でも、教えを医療に例えました。^{[5]李にとって、『}論語』や『六経』のような書物は「数千世代にわたる究極の基準」として理解されるべきではなかった。なぜなら、それらの書物は子供のような心の直接的な産物ではないと彼は主張した。^[5]

李氏は確かに、一度失った子供のような心は戻らないと言っているが、前述の「治癒」という比喩は、元の状態ではないにしても、誰でも子供のような心を取り戻すことができるということを示唆しているのかもしれない。^[5]これは部分的には、私たちの偽善は私たち自身の行いであり、私たち自身の決定であり、したがって完全に私たちのコントロール外ではないからである。^[5]この比喩はまた、この特定の種類の「健康」、つまり心の回復は相対的であることを人々に思い出させる。各個人には、健康を維持するために必要な特定のことがあり、これらの実践は人によって異なる。

李は規則に基づいた倫理を信じていたのではなく、生来の敏感な「認識能力」（または「子供のような心」）を使って、それぞれの状況を読み取り評価し、それに基づいてどのような行動を取るかを決定することを信じていました。^[7]これは、李がすべての判断を完全に主観的であると見なしていたという意味ではありません。人は自分の心、つまり最も純粋で自発的な性質に従うべきであるという彼の見解と一致して、彼はこの性質から来ていない行動や書かれた作品に対して非常に批判的でした。

リーは自発性と「事前の熟考や思考なしの」即時の行動を主張しているが、これは彼が完全に無謀な行動を支持しているという意味ではない。リーにとって、そのような自発性は、被験者が（理想的には）子供のような心と精神を保つよう努力したからこそ可能であり、好ましいものだった。^[7]健全な心と精神がなければ、そのような自発的な行動は誤ったもの、または無知なものになる可能性がある。

李志の同時代人の多くはフィクションを軽蔑していたが、いつものように李志はそれに同意せず、高く評価していた。彼は、「世界で最も素晴らしい文学」は子供のような心から生まれると主張した。なぜなら、この心から書かれたものであれば、何も妨げられることはなく、誰もその文章の「構造」や「スタイル」を「強制」することはないからだ。^[5]したがって、誰かが子供のような心から生まれたフィクション作品を書いた場合、その作品は確かに「素晴らしい」のである。彼は、「良い」散文とは「古典的な」スタイル（「先秦時代」など）で書かれたものであるという、より一般的な考えに異議を唱えた。^[5]彼は、過去の時代の「素晴らしい」文学はすべて、その前の時代のレンズを通して見ることができず、実際に独創的であるからこそ注目に値するのだと主張した。リーにとって、ある文学作品の質を決定づけるものは、それが書かれた時代ではなく、むしろその作品を生み出した作者の才能であった。

実際、李は一般的に、人々が「古代の思想」を批判的に検証することなく、確固とした「不変の」真実と見なすことを強く非難した。なぜなら、彼は真実は「文脈依存的」であり、したがって、環境変数によって変化するものだと信じていたからである。^[7]彼は、人々が「普遍的な真実」に固執すべきだとは信じていなかった。なぜなら、彼の特殊主義的な見解では、おそらくそのような真実は存在しないからである。^[7]

李致はかつて友人の孔若孤に自分の死について手紙でこう書いている。「私の骨を他人に残しておいては絶対にいけません」。^[5]これは孔子の「よい死」に関する一節を引用したものである。孔子によると、よい死とは「気持ちが本物」（したがって「偽り」ではない）であり、友人や愛する人たちが周りにいる状態で起こり、「文化が作り上げた関係や儀式に支えられている」ものであり、孤独で人や社会の慣習から離れた場所で起こるものではない。^[5]荀子も「よい死」とは何かについて論じており、それを「気持ちが本物」かつ「社会的な性質」を持つ出来事と表現している。^[5]李致は「よい死」に関する自身の考えの一部として儀式や「形式」「社会関係」「敬意」の重要性を採用していないが、誠実さや「誠実な寛大さ」といった儒教的な側面は取り入れている。これは、李が「真の欲求に従うこと」が豊かな生活の必須条件であると信じていたことを考えると、驚くには当たらない。^[5]しかし、李は人々の日常生活における文化と社会関係の役割を認識していたため、この単一の性質だけでは豊かな生活を確保するのに十分ではないとも考えていた。実際、彼は喪に服している間、伝統的な慣習に従い、心からそう思っていたようだ。例えば、祖父と次男の葬儀のために帰省したとき、彼は孔若古に曽祖父母の葬儀を50年遅らせたことに対する罪悪感を表明した。^[5]これは不注意によるものではなく資金不足によるものであったが、李はこれは「慣習」に反するものであり、「償うことのできない」「罪」であると主張している。^[5]

儒教徒の間では、死に際して容姿が損なわれることは許されず、避けるべきこととされていた。実際、儒教の家庭では、遺体を傷めないようにすることは親の義務と考えられていた。^[5]しかし、李は、もし自分が「道中」（儒教の基準ではすでに好ましくない死）で死んだら、遺体は火葬されるか川に流されることを望むと書いている。^[5]

通州で異端者や裏切り者としての振る舞い（売春婦と一緒に入浴したり、さまざまな哲学的議論に上流階級の女性を招いたりするなど）で逮捕された李は、裁判を待つ間、最終的に死ぬことを決意した。^[5]獄中で、彼は看守から借りた剃刀で自分の喉を切り裂いたが、2日後に死亡した。この行為が絶望からのものだったのか、勇気からのものだったのかについては長い間議論されてきたが、李の友人である袁仲道は、いずれにせよ、その2日間を生き延びるには李の気（生命エネルギー）がかなり強かったに違いないと述べている。^[5]

人生の終わりに近づくにつれ、李は剃髪したからといって他人と比べて「優れている」と感じたわけではなく、この生き方は彼の言葉を借りれば「唯一の生き方」だったと主張した。 ^[5]彼が剃髪した理由は、それが「望ましい」と思われたことや道を修行することとは関係なく、支配されることを嫌ったからだった。人々は生涯を通じて、そして死後（埋葬など）でさえも支配されていると信じていた李は、家に帰るのではなく剃髪することでこの束縛から解放されることを選んだ。^[5]彼はエッセイ「証言」の中でこのことを書き、この決断は彼の「本来の心」、つまり子供のような心の「真意」であったことを読者に保証している。^[5]

儒教フェミニズムは、家父長制の問題に取り組む手段として、主に「古典を読む、詩を書く、談話や討論に参加する」、そして「瞑想」を通じて自己修養に焦点を当てていました。^[7]李志は、女性は男性と同様に「知​​的および精神的発達」を達成する能力が本質的に備わっているため、男性と女性の両方に自己修養の「機会」が与えられるべきだと感じていました。^[7]

ポーリン・リーは、誰もが「道徳的知識」を「獲得するために努力できる」と信じているが、すべての道徳的判断は「特定の状況と時間」に相対的であると考えている点で、リーを「特殊主義者」と表現している。^[7]しかし、彼女は、これはリーが女性の不平等の問題をそのまま放置することに満足しているという意味ではないと指摘し、リーは家庭における「女性の隠遁」や未亡人の再婚を非難する慣習、または女性の全体的な従属状態など、標準的な儒教の慣習に反対している。^[7]

中国の儒教宇宙論は、宇宙の秩序だけでなく、人々の関係の秩序（後者は前者を反映し、影響さえ与え、逆もまた同様）も説明しており、これは李が攻撃した儒教の特定の分野であった。この宇宙論には、男性と女性を含む他の対立するエネルギーと関連付けられることが多い陰と陽という「要素」が含まれていた。 ^[7]李は、陰陽関係は少なくとも3世紀までには「階層的」であり、陰は陽の二次的な従属関係にあったと主張した。^[7]李は、宇宙は一つの起源から発せられるという伝統的な儒教の考えを維持しているが、この創造は「協力的」であり、一つの力が二次的な力のきっかけとなるのではなく、陰と陽が協力して宇宙を生み出すと考えている。彼はまた、家族と社会は宇宙の反映（そしてその逆）であるという儒教の考えを持っていたが、ここでも彼の見解は一元論的というよりは二元論的であり、創造には階層がなく、したがって男女や夫婦の関係にも階層はないと信じていた。^[7]李はまた、友情を除いてすべて力関係の不均衡に基づいた儒教の5つの基本的な関係（父と息子、君主と臣下、夫と妻、老若、友人と友人）の階層的概念に異議を唱えている。^[7]彼は手紙「夫婦論」の中で、社会秩序は夫婦関係を「究極の源泉」として依存しており、したがってこの特定の関係は喜んで協力することを決めた友人同士の関係として見るべきだと主張している。^[7]

驚くことではないが、李は伝統的な儒教思想家よりも男女関係に対してより平等主義的な見方をしており、そのような関係を「補完的」とみなしていた。^{[7]彼は男性と女性を知的、精神的に平等であり、これらの分野での自己修養の能力が同等であると見ていた。李が}道徳的発達の分野で男女平等について議論しなかったことは注目に値するが、これは中国の歴史の大部分において、女性は生まれつき優れた道徳的能力を持っているように見えたという事実によるものかもしれない。^[7]

当時の一般的な考えでは、女性は生まれつき「近視眼的」であるため、道を理解できないと考えられていましたが、李志はそうは思いませんでした。李志にとって、近視眼的な人は、子孫の出来事や肉体に起こることなど、自分の生涯に起こることだけを気にします。^[8]一方、遠視的な人は、肉体だけでなく「生死の表面的な現象」をも「超越」して、それを超えたことを考え、無分別なおしゃべりや偏見から目をそらし、より偏見のない見方を促す聖人の教えに目を向けます。^[8]

李は、男性と女性は異なっているが、彼らの視力は異なっていない、つまり、李の言う「視力」は性別に関係しないので、「男性」または「女性」の視力は存在しない、と主張した。^[8]これは、近視は本質的に女性的ではなく、遠視は本質的に男性的ではないことを意味する。李は、この点を、「女性の身体と男性の視力」を持つ人物、女性であり、「超越的」な会話に参加することを重視するだけでなく、物質世界の絶え間なく変化する物事への執着は価値がないことを理解している人物がいるという架空の状況を説明して説明している。^[8]彼は、易江（武王の第9代大臣）や文牧（太思としても知られ、文王の妃で「高潔な行動」が非常に高い基準を設定し、南方の慣習を「修正」した「賢者」）など、過去の著名な「遠視の」女性に言及している。^[8]

李志は、女性が遠視であるという考えに腹を立てるのは近視眼的な男性だけであり、真に遠視的な男性は近視眼的な男性と関わったり、その承認を望んだりしない（もしそうするなら、彼自身が近視眼的で「心の狭い」男性の一人になってしまうだけである）と主張している。^[8]

李克強は、短いエッセイの一種である小品の著名な著者であった。 ^[9]彼の哲学的な著作には、『焼くべき本』や『隠すべき本』などがある。

『燃やす本』は、友人たち（彼は「魂の友」と呼んでいる）からの質問に対する李の回答から成り、その中で李は、当時の同時代の学者たちの間違いだと考える点を批判している。^[8]李がこの本を出版したいと思ったのは、この本が彼の考えに興味を持つかもしれない人々の手に渡る可能性があったからだ。彼は、自分が書いたもののために反対者によって殺されることを恐れていたが、それでも誰かが自分の著作を読んで自分の意図を理解してくれるだろうと楽観的だった。^[8]

李氏はこのテキストの中で、夫婦の関係についても書き、「慈悲」は特に「深い」ものだと述べている。^[8]彼は、そのような関係の中で培われる親密さは、両者が共に奮闘し「犠牲を払った」おかげで、セックスや友情にさえ及ぶものだと論じている。^[8]彼は亡き妻について詩的に語り、彼女の「女性的な」美徳を称賛している。儒教では、それは「女性らしい美徳、女性らしい言葉、女性らしい容姿、女性らしい仕事」を指す。^[8]

『秘蔵書』には古代から現代までの何千年にもわたる善行と悪行が記されている。^[8]李自身の助言によれば、この本は「肉の目」（悟りを開かない人の「最も世俗的な視覚」を示す仏教用語）を持つ人には読めない。^[8]

• 陳清良「李志（1527-1602）とその文学思想」 1999年、マサチューセッツ大学アマースト校、修士論文。
• L. キャリントン グッドリッチ、チャンイン ファン編『明代名詞辞典 1368-1644』全2巻（ニューヨーク：コロンビア大学出版、1976年）、II: 807-818
• フィリップ・グリムバーグ、Dem Feuer geweiht: Das Lishi Fenshu des Li Zhi (1527–1602)。ウエバーセット、分析、コメント。マールブルク: 2014、442pp。
• リヴィ・ハンドラー・スピッツ、ポーリン・C・リー、ハウン・ソーシー編『燃やすべき本と隠すべき本：李志選集』ニューヨーク：コロンビア大学出版局、2016年。ISBN 978-0-231-16612-6 
• レイ・ホアン『1587年：何の意味もない年』（ニューヘブン：イェール大学出版、1981年）、189-221頁。
• ポーリン・C・リー『李志（1527-1602）：明代後期中国の儒教フェミニスト』 2002年、スタンフォード大学博士論文。
• ポーリン・C・リー、李志『儒教と欲望の美徳』ニューヨーク州アルバニー：ニューヨーク州立大学、2012年。
• Mair, Victor H. (編) (2001). 『コロンビア中国文学史』 ニューヨーク: コロンビア大学出版局。ISBN 0-231-10984-9 . ( Amazon Kindle版。) 
• Marie Laure de Shazer、Le Club des Confucéens et Lizhi、le Mal Aimé en Chine (フランス語版) ISBN 979-8738163135 
• Jean François Villageter、Li Zhi、philosophe maudit、ジュネーブ、ドロー、(1979)、(フランス語) ISBN 2600040862 

ウィキクォートに李志（哲学者）に関する引用句があります。