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バハイ教は、科学と宗教の間には調和または統一性があり、真の科学と真の宗教は決して矛盾しないと教えています。この原則は、バハイ聖典の様々な記述に根ざしています。一部の学者は、科学哲学の考え方がバハイの考え方と共鳴すると主張しています。さらに、学者たちは、バハイが宗教聖典を文字通りではなく象徴的に解釈する見解が、科学的発見との調和に役立つと指摘しています。バハイ共同体と指導者たちは、教育や技術の提供などを通じて、社会の向上を目指し、科学と宗教に関する教えを実践してきました。
科学（または理性）と宗教（または信仰）の調和の原則は、1910年から1913年にかけてのアブドゥル・バハーの西方への旅以来、理性的かつ霊的な方法による独立した調査を通じて探求されるべき現実の特異性という見解の延長として、宗教の口頭で表現された原則となっている[ 1 ] [ 2 ] 。この原則は、10年前にアントン・ハッダッドがミルザ・アブル・ファドルと共にまとめた編纂書の中で、彼ら自身の見解とともに、具体的な言葉遣いなしに議論されており、その後アメリカのバハイ教徒によって取り上げられたテーマである[ 3 ] 。サイエディは、科学とバハイ信仰、そしてバハイ信仰と理性の重要性との関係を「その主要な霊的原則の1つ」と特徴づけている[ 4 ] 。
バハイ教の科学観は、科学の過程を認識することを強調するものと要約されているが、それは一連の価値観や社会の選択や理解から「科学的方法」に限定されるものではなく、常に改良の余地がある結論を単に信じることでもなく、宗教が強い影響力を持つ現在の理解や状況に影響されるからといって、科学の過程が何らかの点で欠けているという疑念を抱くものでもない。[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]
アブドゥル・バハーは唯物論的な科学者を揶揄するジョークを言った。[ 1 ]しかし、フェルプスによれば、彼は宗教の聖典を文字通りに解釈する宗教家に対して最も厳しい非難を向け、「…彼らは、異なる信仰共同体間であろうと、科学と宗教間であろうと、世界の多くの紛争の原因となっている…」と述べた。[ 1 ]
バハイ教の科学観について論じる際、専門家はバハイ教の聖典からの抜粋をよく引用します。以下にいくつかの例を示します。[ a ]
UCLAの非常勤教授であるナデル・サイエディ[ 8 ]は、バハオラが「聖なる言葉の神秘を理解するには数多くの秘教的科学が必要である」と主張する疑似科学の追求を批判したと指摘している[ 9 ] 。
フェルプスは、言語と理解の問題についてバハオラの言葉を引用している。
すべての人が同じ程度の霊的理解力を持っているわけではないので、ある種の発言は必然的になされ、その結果、人間の心の数だけ異なる意見が生じ、創造されたものの数だけ異なる信仰が生じるでしょう。これは確実で確定した事実であり、いかなる場合も避けることはできません。…私たちの目的は、あなたがすべての信者に親切と慈悲を示し、彼らの間のいくつかの欠点を見過ごすように促し、相違を解消し、真の調和を確立し、かつての時代の人々の間に見られた非難と非難、憎しみと不和が再び生じないようにすることです。[ 1 ]
アブドゥル・バハーは1875年にイランで『神聖文明の秘密』を匿名で出版し、イランが「劣悪な教育、悪政、科学的進歩への無知、革新の拒絶、そして精神生活の衰退」の結果として諸国の中で衰退したことを指摘した[ 10 ] 。そして後にバハオラの教えを改めて述べ、次のように語った。
科学や理性と相容れない宗教的教えは、人間の発明や想像の産物であり、受け入れるに値しない。なぜなら、知識の対極にあるのは、人間の無知から生まれた迷信だからである。もし宗教が科学に反対すると言うならば、真の科学も真の宗教も知らないことになる。なぜなら、どちらも理性の前提と結論に基づいており、どちらも理性の試練に耐えなければならないからである。」（『世界平和宣言』[ 11 ] [ 12 ]）
宗教と科学は、人間の知性が高みへと舞い上がり、人間の魂が進歩するための二つの翼である。片方の翼だけで飛ぶことは不可能だ！もし人が宗教の翼だけで飛ぼうとすれば、たちまち迷信の泥沼に陥ってしまうだろう。一方、科学の翼だけで飛ぼうとすれば、やはり進歩はなく、唯物論の絶望的な泥沼に落ちてしまうだろう。（パリ会談[ 4 ] [ 13 ]）
科学的知識は、人間界における最高の到達点である。なぜなら、科学は現実の発見者だからである。科学には物質科学と精神科学の2種類がある。物質科学は自然現象の調査であり、神学は精神的な真理の発見と実現である。人類の世界は両方を獲得しなければならない。（普遍平和宣言）[ 14 ] [ 15 ]
1921年から1957年までこの宗教の指導者であったショーギー・エフェンディは、次のような原則を含む未来像を提示した。
このような世界社会では、人類の生活において最も強力な二つの力である科学と宗教が調和し、協力し合い、調和的に発展するだろう。世界の経済資源は組織化され、原材料の供給源は活用され、市場は調整され発展し、製品の分配は公平に規制されるだろう。（バハオラの世界秩序[ 16 ]）
バハイ国際共同体は1995年に「人類の繁栄」[ 17 ]という声明を発表し、その中で次のように述べている。
世界の大多数の人々にとって、人間の本性には精神的な側面があるという考え、いや、人間の根本的なアイデンティティは精神的なものであるという考えは、証明を必要としない真実である。それは、文明の最も古い記録に見られる現実認識であり、人類の過去の偉大な宗教的伝統のすべてによって数千年にわたって培われてきたものである。法律、美術、そして人間関係の文明化におけるその永続的な成果こそが、歴史に実質と意味を与えている。何らかの形で、その促しは地球上のほとんどの人々の日常生活に影響を与えており、今日世界中で起こっている出来事が劇的に示しているように、それが呼び起こす憧れは消えることのない、計り知れないほど強力なものである。[ 18 ] [ 19 ]
さらに：
将来の世代は、平等主義の哲学と関連する民主主義の原則を尊重する時代において、開発計画が人類の大多数を援助や訓練の恩恵を受ける者として捉えるという状況を、ほとんど理解しがたいと感じるだろう。参加を原則として認めているにもかかわらず、世界の人口の大部分に委ねられた意思決定の範囲は、せいぜい二次的なものであり、彼らにアクセスできない機関によって策定され、しばしば彼らの現実認識と相容れない目標によって決定される選択肢の範囲に限定されている。[ 20 ] [ 19 ]
学者のグラハム・ハッサル[ 21 ]は、この声明を要約して「それは、バハイ教の統治改革プログラムの驚くべき範囲を、地域レベルから世界レベルまで示しており、政治的および法的基本原則だけでなく、知識と権力の世界的分配における科学技術の役割も包含している」[ 20 ]と述べ、大学教授のサベット・ベフルーズ[ 22 ]は、「…科学と宗教の調和の必要性を示す素晴らしい声明であり、…バハイ教の統合的研究における我々の努力の指針と組織原理となるべきである」[ 17 ]と評した。
多くの学者が、バハイ教の科学と宗教に関する教えについて解説を行ってきた。サイエディは、宗教と科学、あるいは理性との一致に関するバハイ教の見解が持ついくつかの意味合いを概説している。
フェルプスは次の３つの点を挙げている：[ 1 ]
プロジェクト開発者でありバハイ教の管理者でもあるファルザム・アルバーブ氏[ 27 ]も、宗教の字義通りの解釈は問題であると述べている[ 28 ] 。
独立研究者のイアン・クルーゲ[ 29 ]は、バハイ教の科学と理性の立場と、個人のための独立した調査に関するバハイ教の教えとの間に関係があることを指摘し、理性と信仰が共になければ、アブドゥル・バハの「…心は安らぎを見出せず、真の信仰は不可能である…」という言葉を引用し、個人を超えて社会の進歩は「…宗教的、文化的、知的、科学的を問わず、伝統的な世界観やパラダイムに囚われてしまう…」と述べ、アリストテレスの四重因果説に訴え、「…科学は物質的因果と作用因果を扱い、宗教は形式的因果と目的因果に関連する問題を扱っていることを示唆している」と述べた[ 30 ] 。
学者たちは、バハイ教の科学観と様々な哲学者の見解との類似点も指摘している。カールバーグとスミスは、大学出版局から出版されたアラン・チャルマーズとピーター・ゴッドフリー＝スミスの著作を、バハイ教との関連でいくつかの点を強調し、要約している。[ 31 ]アーバーブは、トーマス・ネーゲルの「洗練された世俗主義」に関する考えに依拠した。[ 32 ]ローランド・ファーバーはこのアプローチをアルフレッド・ノース・ホワイトヘッドの哲学（いわゆるプロセス哲学）と並行して展開し、[ 34 ]ウィリアム・S・ハッチャーはバハイ教の見解を擁護する際に、アリストテレス、アヴィセンナ、バートランド・ラッセル、スティーブン・ホーキングの思想を参考にした。[ 35 ]
社会学者のマルギット・ヴァールブルクは、万国正義院の1978年の書簡を引用している。「科学と宗教の調和の原則は、宗教的教えが信仰と霊感だけでなく、理性と証拠の光の下で研究されるべきであるだけでなく、この創造物の中のすべて、人間の生活と知識のあらゆる側面が、純粋に合理的な調査だけでなく、啓示の光の下で研究されるべきであることを意味する。」[ 36 ]ヴァールブルクはそこから、「学問の自由と宗教的前提の受容との間のジレンマにおける明確な立場」と、「経験的に検証可能な教義との潜在的な衝突」がどこで起こりうるかという問題を見出している。[ 37 ]彼女は、エルサレム・ヘブライ大学のバハイ研究講座の開設式で、ピーター・カーンが講演し、バハイの科学と宗教の理解の位置づけは「学術界内のいくつかの分野における正当な学術活動の狭い定義」にはない、と述べ、宗教の唯物論的な科学的研究を批判し、バハイの学者は、ウォーバーグの言葉を借りれば、「バハイ信仰自身の教えと矛盾する宗教の精神的な要素を無視する学術的伝統に従うべきではない」と求めたことを指摘している。[ 38 ]ウォーバーグは、この状況におけるバハイ信仰の代弁者としてのカーンの発言と、それがバハイの行政にとって何を意味するのかを批判している。[ 39 ]「まさにそれが、バビとバハイの歴史に関する論争の的となっている資料、そしてアブラハムの構築に関する資料の場合に問題となっているのです。」[ 40 ]
ベフルーズ・サベットは2000年に、宗教と学術活動の進歩的な性質を歴史的および現代の文脈で再検討することを提案した。彼は次のように述べている。「しかし、バハイ教の教えの意味を理解するための統合的アプローチは、主に内部から始まり、外部化と他の知識分野との融合の方向へと進化する発展過程に従う。歴史的に、宗教は学習と学問の方法の発展において類似したパターンを示している。例えば、統合的研究の初期の構成では、内部と外部の間の対立は避けられない。なぜなら、新興宗教の内部的価値観は、その教えの間に固有の統一の円が存在することを前提とする規範的（または宣言的）思考様式に基づいているのに対し、科学および学術コミュニティにおける支配的な学問様式は、これらの前提の妥当性を維持できないと見なす可能性があるからである。一般的に言えば、科学と宗教の両方における知識の門番によって表明された絶対主義的な立場と権威主義的な態度は、人々の明確なビジョンを曇らせ、統合を妨げてきた。これらは人間の生活における2つの本質的な要素である。バハイ教の見解では、宗教の普遍的な教えは、人間の理解の相対性と知識の歴史的性質という文脈の中で解釈されるべきである。」[ 17 ]
科学と宗教の関係性を、発展の実践的な表現という観点から考察した研究者もいる。マシュー・ワインバーグ、アーバブ、ボイク、ザビヒ＝マグハダムらは、地域社会にとって意義のある進歩への社会的な関与の事例を検証し、その中で宗教と科学が特定のプロセスにおいて協力的に関わった事例を紹介した。
バハイ教の教えが科学と宗教に及ぼした影響は、イラン社会の迷信の多さに対する認識と、教育、科学、技術に対する姿勢という点で、1870年代に遡る宗教の実践において明らかであった。[ 41 ]学者フィリップ・ボイク[ 42 ]とシヤマク・ザビヒ・マグハダム[ 43 ]は、この宗教の教えに直接関連する教育に関するバハイ教の見解を強調し、それがイランにおける初期のバハイ教学校の設立につながった。[ 44 ]ボイクとザビヒ＝マグハダムは、イランにおけるバハイ教の初期教育の経験、特に女子教育の拡大について言及し、[ 45 ]アニサ、FUNDAEC、コアカリキュラムという3つの教育モデルの発展を追跡した。これらはすべて直接的な教育応用を伴うものであり、個人のみ、社会における個人、そして社会全体およびグローバルコミュニティにおけるすべての人々への応用という点で区別されるのみである。[ 46 ]
20世紀初頭、バハイ信仰がアメリカ合衆国で拡大するにつれ、バハイ共同体は人種の問題を、以前から表明されていたものの、1912年にアブドゥル・バハがアメリカの聴衆に向けて行った講演でさらに裏付けられた、バハイの別の原則である人類の一体性に基づいて捉えるようになった。 [ 47 ]人種間の一体性という考えは、その後の数十年の科学者の大多数の見解や、一時期は政府の政策に反するものであった。政府の政策は、先住民アメリカ人、アフリカ系の人々、そして一般的に有色人種に対する法的措置として優生学を支持し、白人社会の基準に従って他の慣行を行っていた。同様に、ナチス政権下のドイツでバハイ信仰が禁止されたときなど、他の国でも同様であった。[ 47 ]しかし、アメリカのバハイ共同体は、当時の学説を貶めることで対応するのではなく、科学的人種差別に反対する当時の少数派の学者の見解を支持することで対応した。[ 47 ]著名な初期のアメリカのバハイ青年であるマリオン・カーペンターは、1925年に「宗教か科学かではなく、宗教と科学、信仰と理性の融合こそが、今日のバハオラが世界に教えていることである」と述べている。アメリカの科学者ハーバート・ミラーは、1926年にクリーブランドで開催されたバハイ主催の世界統一会議で、人種間の統一を擁護した。 [ 47 ]
プロジェクトアナリストのマシュー・ワインバーグ[ 48 ]は、インド、ウガンダ、ブラジルで、非営利のISGP（世界繁栄研究所）、「バハイ国際共同体と協力する非営利団体」[ 49 ]を使用して社会経済開発の事例を概説した。インドでは、実践共同体に根ざした宗教と科学の関わりを開発したプロジェクトの利害関係者が、会議の参加者の大多数の見解とみなされ、インド全国精神会議は2001年に「科学、宗教、開発に関する議論の促進事務局」という事務所を設立した[ 50 ]。彼らは2004年と2007年に連続して会議を開催し、現在も継続中である。[ 50 ]ウガンダでは、2001年にIGSPとの協力により、ウガンダ大統領ヨウェリ・ムセベニが「男女平等を擁護し、貧困を緩和し、根深い腐敗のパターンを克服することによって」社会の団結を育む活動を奨励する段階に達した。[ 51 ]ここでもまた、物質主義的なアプローチだけでは失敗すると見なされた。[ 51 ] 2001年にブラジルで再び行動計画が開始され、セミナーが開催され、システムの分析を開発するためのグループが結成されました。[ 52 ]書籍が出版され、同時にいくつかの地域のコミュニティ「学習センター」で適用され、1つはパイロットプロジェクトとして実施されました。[ 53 ]しかし、グループを前進させるには、次のような価値観を持って仕事に取り組む必要がありました。「新しい道に踏み出すには勇気が必要です。それは、迅速かつ過激な行動を要求する傲慢な態度ではなく、謙虚さと知恵で和らげられたものです。個人と集団の変革のダイナミクスが十分に考慮される環境が必要です。成長と変化は有機的であり、漸進的でゆっくりとしたものであり、絶え間ない行動、評価、研究を伴うことが認識され、そのような変革を追求する際には、挫折を吸収することと新しい領域を獲得することの間の絶え間ない緊張に直面することが理解される環境が必要です。」[ 53 ]
社会学者のマイケル・マクマレンは、米国のバハイ教改宗者が、科学と宗教の調和の教えを、自分たちのこれらの感覚を解決するものとして高く評価していることを発見した。彼らは伝統的な組織宗教に幻滅していたが、バハイ教が宗教に情報を提供するために科学を使用していることは「グローバル化された世界では理にかなっており、意味を与えてくれる」と感じ、バハイ教が漸進的啓示の教えを通して啓示について進化論的な視点を持っていることを高く評価した。[ 54 ]オスマン研究の博士研究員[ 55 ]であり、ウィルメット研究所の教員でもあるネジャティ・アルカン[ 56 ]は、イスラム教の知識人アブドゥッラー・ジェヴデット（1869-1932）の事例を記録し、特に改革のモデルとしてバハイ教と科学と宗教の調和の教えの影響を考察したが、トルコのイスラム教徒コミュニティには受け入れられなかった。[ 57 ]
アブドゥル・バハーは進化論について論じ、すべての地上の生命が共通の祖先を持つという現代の教義と矛盾するように見える主張も行った。例えば、『いくつかの質問への回答』の中で彼は次のように述べている。
...この惑星に人類が存在し始めてから、現在の姿、形態、状態に至るまでには長い時間が経過し、多くの段階を経て現在の状態に達したに違いない。しかし、人類は存在の最初から、他の種とは異なる種であった。[ 58 ]
彼の教えは、人間が動物とは別の原始的な形態に別の系統で進化してきたという一種の並行進化として広く解釈された。[ 59 ] [ 60 ]しかし、科学と宗教の調和が強調され、現代の進化論的パラダイムが成功した結果、1990年から2009年の間に、16人の著者による少なくとも19冊の本や記事が、アブドゥル・バハの発言に照らしてバハイ教徒が進化論をどのように捉えるべきかという問題に取り組もうとした。その大半は普遍的な共通祖先を事実として受け入れ、発言の新しい解釈と調和させようとした。[ 61 ]ケビン・ブラウンとエーベルハルト・フォン・キッツィングによる2つの記事[ 62 ]は、 『進化とバハイ信仰』 （2001年）というタイトルで共同出版され、この期間にバハイ教徒によってこの問題について書かれた唯一の書籍として際立っており、好評を博している。[ 63 ] [ 64 ]
新たな理解では、並行進化の見かけ上の意味は不幸な誤解であり、今日において意味のある言葉で慎重に研究・解釈されるべきであるとされた。ゲイリー・マシューズは次のように書いている。
...この明らかな矛盾は、単なる意味論の問題に過ぎません。おそらくアブドゥル・バハーは、人間が独立した種として始まった時期を魂の最初の出現から数え上げ、私たちが動物の祖先からより高次の霊的な性質を受け継いでいるわけではないことを強調しているのでしょう。」[ 65 ]
この理解は、2014年版『いくつかの質問への回答』の序文に盛り込まれており、次のように述べられている。
…[アブドゥル・バハーの]関心は進化のメカニズムではなく、新しい理論の哲学的、社会的、精神的な意味合いにある。例えば、彼が「種」という言葉を使うのは、永遠または永続的な原型という概念を想起させるが、これは現代生物学におけるこの言葉の定義とは異なる。バハイ教徒にとって、進化の科学は受け入れられている…」[ 66 ]
すべてのバハイ教徒が、アブドゥル・バハの発言が現代の進化論と完全に一致しているという主張に納得していたわけではありません。サルマン・オスクーイは2009年にこのテーマに関する論文を執筆し、この問題を現代科学と調和させようとする様々な著者の主張に納得せず、アブドゥル・バハの発言は「科学と明らかに矛盾している」とし、「表面的な意味以外では解釈不可能である」とし、表面的な意味とは「人類は進化の原始的な段階の時から他の生物とは異なっていた」ということだと書いています。[ 67 ]オスクーイは、アブドゥル・バハは科学的な事柄に関しては誤りを犯しやすいが、この問題は信仰の根本的な前提と矛盾しないと結論付けました。また、2009年にイアン・クルーゲは、「アブドゥル・バハーの人間進化に関する見解が現在の科学的思考と矛盾していることは疑いの余地がない」と書いたが、科学自体の性質が変化し続けるため、宗教は「常に科学のすべての主張に無批判に同意する」ことはできないと結論付けた。[ 68 ]
2023年、ブライアン・ドナルドソンは『種の独創性について』を出版し、進化生物学における新たな研究の観点からこの問題に取り組もうとした。この研究は、「遺伝子を共有する単細胞の根のネットワークから、多くの種類の植物や動物が独立して並行的に成長した」という考えをもっともらしく裏付ける可能性がある。[ 69 ]ドナルドソンは1990年代後半以降の進化思想における様々な傾向を指摘し、次のように結論づけている。
…独立した、あるいは「並行」的な系統発生の概念が科学と相容れないと結論付ける必要はもはやありません。実際、発見の傾向は明らかに合意の方向に向かっています…この新しい理解は、2015年頃から可能になったように思われます。[ 70 ]