ロレンソ・ペーニャ

存在論とは、ペーニャが1974年から1995年にかけて発展させた哲学的概念体系のことである（これは必ずしも彼が近年発展させたものと一致するものではない）。

存在論は本質的には形而上学的な教義であるが、その出発点は言語哲学を通じた方法論的アプローチであり、言語によって示されるものは（トラクタリアンの二分法に反して）語られるものでもある、すなわち現実または存在であるという実在論的記号論に基づいている。論理的原子論者がそうしてきたように、文や事態を静的に捉えるのではなく、存在論はそれらを動的なもの、すなわち遷移または過程として捉える。発言することは、文の構成要素を連続的に発話する一連の行為ではなく、時間的次元に沿ってある発言から別の発言への移行である。同様に、事実は、あるものから別のものへと移行する関係からなる非時間的な遷移である。

すべての箇所がゼノンの矢のパラドックスに該当するように見えるため、この難問を解決するために矛盾のない論理が用いられる。ペーニャは、矛盾を思考や言語のせいにするのではなく、非古典的な論理を採用することで、それらを現実に帰する。

存在論のもう一つの特徴は、存在の帰属を存在や実在の主張とは無関係に考えるという意味でのあらゆる形態の本質主義を拒否することである。ペーニャはこの見解をアリストテレスとアレクシウス・マイノングに帰している。ペーニャの存在指向存在論は、各実体を事実、すなわちその存在と同一視する。存在論的真理もまた、重複的性質である実在と同一視される。存在論は、文を対象の名前とみなすフレーゲの見解に従うが、この場合、考察対象は事態である。言語学的観点から見ると、名詞化現象は、あらゆるカテゴリー的区分を排除する視点から考察される。このような形而上学的理論は、プラトン主義的である。存在論はまた、現実を包括的なものとみなし、したがって非現実的な世界を含む様相的実在論でもある。

存在論は、ゴンセスとクワインの影響を受けた知識の全体論的理論であり、分析的判断と総合的判断の区別を程度の問題と捉えている。この認識論的全体論は一種の経験的整合主義であり、人間の知識の課題は、理論を構築し、それを全体として捉えた経験と照らし合わせ、徐々に修正していくことである。いかなる種類の基礎主義も否定されるだけでなく、信頼性主義も受け入れられない。なぜなら、いかなる手続きも、いかなる場合であっても無条件に信頼されるべきではないからである。

ペーニャは、論理的真理の確固たる根拠として帰納法を再評価する（彼はジョン・スチュアート・ミルの時代遅れの見解に従っている）。代替的な論理体系の選択は、もっともらしい基準に従って行われなければならず、その基準の一つは入手可能な証拠に対する最良の説明との適合性であり、したがって最適化の公準に頼ることになる。そして、その最適化の公準は、認識論的な実りによって循環的に正当化される。

その最適化の公準は、合理性の理想であると同時に、神の存在を仮定する根拠も提供する。ペーニャの最初の著書『神における対立の一致』 （キト、1981年）は、分析的宗教哲学で取り上げられた神の非存在の証明についての議論であった。彼は、矛盾論理と非標準集合論（ある意味ではクワインのMLシステムの鏡像反転）を組み合わせることでこの問題に取り組んだ。この非標準集合論では、無限の存在は分離原理に従わないとみなされる。分離原理とは、あるものが特定の特性を持つ存在の集合によって構成されるのは、それがその特性を持つ範囲においてのみであるという原理である。彼はその著書で決定論を採用し、自由意志を否定した。彼はそれ以来ずっとその立場を維持し、法哲学の問題に取り組む際のてことしてそれを用いている。

パラコンシステント論理における他の主張（関連性主義やブラジル学派など）とは異なり、ロトフィ・A・ザデーが創始したファジー系に属するペーニャが展開したパラコンシステント論理は、真の矛盾を、事態が部分的な存在しか持たない状況とみなす。彼のファジーに対するアプローチは、真理最大主義を否定し、排中律を採用することで、ザデーの主流正統派から逸脱している。彼は、すべての中間状態を、真偽、存在と非存在の両方の度合いとみなしている（ここにはプラトンの影響が見られる）。

ペーニャは自身の哲学的提案を明確にするために、自身のプログラムの部分的な実装として、彼が「推移的論理」、TLと呼ぶいくつかの命題論理と量化論理の体系を構築した。TLは、すべての古典的な性質を持つ強い否定（「全くない」）と、程度に依存する弱い否定（単なる「ない」）という2つの否定によって特徴付けられる。強い否定を含まないTLの断片は、アラン・ロス・アンダーソンとヌエル・ベルナップの関連性論理Eの非保守的な拡張である（漏斗原理、すなわちAがBを意味するか、そうでなければAを意味するかのどちらかを追加することによって。言い換えれば、全く真でないものは何でも意味する）。推移的含意は、関連性含意と部分的に似ている（ただしはるかに強い）が、その根底にある哲学的動機は全く異なり、「少なくとも…の範囲で」と解釈される。弱い否定と含意演算子を含まないTLの断片は古典論理である。 TLは論理的な融合、あるいはむしろ交配種と言えるだろう。

ペーニャが自身の論理体系の根拠を非古典的な組み合わせ論理として探求しようとする計画は、今のところ計画段階にとどまっているが、組み合わせ論的な説明は彼の形而上学的アプローチに合致する。

累積主義は、1996年以降に展開されたペーニャの哲学的方向性である。累積主義は、これまで部分的に暗黙のうちに示されていた彼のアプローチの6つの要素を強調した矛盾した漸進主義である。(1) すべての遷移は連続的であるか、少なくとも連続的な変容に続いて起こり、連続的な段階を経る。したがって、変化は常にゆっくりとしており、各段階が前の段階の多くの性質を保持する一連の段階を意味する。(2) すべての遷移は、集積または分解（堆積または侵食のプロセス）のいずれかである。なぜなら、集積、収集は現実の最も顕著な特徴だからである（存在論者はすでにすべての実体を集合として考えていたが、今や一体性の原理が哲学体系の主軸となっている）。(3) 形而上学と政治哲学の両方で集団主義を支持することによって、形而上学的孤立主義が回避される。 （4）概念の柔軟化プログラムが提案されており、それによって概念は柔らかく、流動的になり、境界が変化する。（5）このアプローチが推進する集まりやクラスターは、標準的な集合論の意味での集合と混同されないように、キュムリ、累積と呼ばれる。主な考え方は、クラスターによって集まったすべてのものが必ずしもクラスターの定義的特徴を共有するわけではないということである（そして、より一般的には、マイノングの記述原理、つまり、このようにである実体は実際にこのようにである、という原理は成り立たない）。（6）要約として、累積主義は結合の哲学とみなされる。AとBは、AとBが存在する限り存在する結合状態である。AとB自身の性質は、AとBが持つ性質に依存する。

ペーニャの義務論理に関する研究は、1979年の博士論文提出直後に始まった。彼がこの問題について最初に発表した論文は1988年に発表された。当時、彼は基本的にフォン・ライトの標準的なアプローチに固執し、程度の概念を導入し、規範的矛盾やアンチノミーを認めるという点においてのみ、そこから逸脱していた。しかし、彼はすぐにその枠組みに不満を抱くようになった。なぜなら、義務論理を法的推論の実践に真剣に応用するには不向きであることが判明したからである。彼は、義務と必然性、そして合法性と可能性の類似性を強調することで、義務論理を様相論理の一種として捉えることに欠陥があることに気づいた。

ペーニャによれば、根本的な誤りは、含意によって結びついた義務的状態の存在を否定する誤った形而上学的仮定にある。この否定が、義務論理学者に義務論理を義務遵守の論理として捉えさせるに至った。したがって、Aが必然的にBを含意する場合、標準的な義務論理では、Aを行う義務はBを行う義務を含意すると考える。これが論理的閉鎖の規則である。この規則は、ペーニャの義務論的アプローチによって放棄される最初の教義の一つである。

こうしてペーニャは、いくつかの特徴を組み合わせた、独自の義務論理体系である法則論理（NL、別名「法理論理」）を生み出すに至った。

• ベンサムの法則（すなわち、義務的なものは同時に合法でもあるという法則）を除き、すべての標準的な義務論的原則は放棄される。より正確には、論理的閉鎖と通常の分配規則（AとBの義務性はAとBの義務性を意味し、その逆もまた然り）という2つの規則が放棄される。
• 義務論的分離が受け入れられる。AまたはBのいずれかが許容される場合、実際にはAが全く実現されないのであれば、Bは許容される。義務についても同様である。（パラドックスを避けるためには、いくつかの制約が必要である。）
• 共存の原則が提唱されている。すなわち、Aが合法であり、かつBも合法である限り、AとBも合法である。
• 新たな義務論的原則は、妨害と因果関係という2つの非標準的な演算子を用いることによって導入される。すなわち、正当な原因による因果的効果は正当であり、正当な行為を妨害することは禁じられている。
• 自由に関する非標準的な規則が追加される。すなわち、Aの禁止が証明できない場合、Aは合法であるとみなされなければならない。
• 合法性と義務性の程度は、含意を含む適切な公理によって説明される。特に、事実上の先行事象の実現度と規範的結果の合法性または義務性の程度を結びつける比例性公理が導入される。

ペーニャは、論理全般、特に義務論理の有効な原理は、帰納法、あるいはむしろアブダクションによって、循環的かつ包括的なプロセスを通して見出されると主張する。法実務において実際に行われている規範的推論を研究することによってのみ、精緻化された公理と推論規則の集合を考案し、適用可能性という厳しい試練にかけることができるのである。

ペーニャは、倫理学における義務論的アプローチと帰結主義的アプローチの間の議論に対処するために、多元的な価値論を提唱した。

ペーニャは倫理理論を内在主義と外在主義の2つのグループに分類している。内在主義は行為を本質的な特徴に基づいて評価する。外在主義には先行主義と結果主義の2種類がある。結果主義には一元論的と多元論的の2種類があり、前者は行為の実践的な結果が倫理的に価値のあるものとなるためには、1つの倫理的特性を持たなければならないと主張する。功利主義は一元論的結果主義である。

ペーニャは多元主義者である。彼は多元的帰結主義に傾倒しているが、そのアプローチは二分法そのものを超越するものと解釈できる。なぜなら、唯一の基準が求められない限り、行為は様々な価値観に基づいて複数の方法で評価されるべきであり、その中には必ずしも目的論的ではないものもあるからである。このアプローチは漸進主義的であるため、倫理的評価は無限に多くの段階を持つ尺度であり、無限に複雑な構成で組み合わされる。さらに、行為の因果的結果が近いほど、その倫理的意義は高くなる。ペーニャは、矛盾のないファジー論理を通して倫理的多元的漸進主義を実践している。行為は、ある点では優れ、別の点では劣るなど、良い面と悪い面の両方を持つとみなすことができる。

評価対象となる行動単位に関して言えば、ペーニャの考えは徳倫理学に近い。彼は、孤立した行為は一般的に狭すぎて適切に評価できないと考えているが、人生全体となると広すぎると考えている。より適切な候補は、その中間にあるもので、つまり、目的、選択、習慣の継続性を示す人生のある期間を指す。

ペーニャは、多元主義的価値論には深刻な困難が伴うことを認めている。それは、客観的なあらゆる事柄を考慮した視点がない限り、明確な行動指針を提供できないという点である。彼は、そのような視点が存在しない場合もあると主張し、そのような場合、選択は特定の価値観の普及に対する過去の忠誠心によって正当化されると述べている。しかし、あらゆる事柄を考慮した見方が正当化される場合であっても、その存在は、矛盾する評価が表面的なものに過ぎないことを意味するものではない。したがって、倫理的矛盾は回避できないのである。

進歩は空虚な概念であり、歴史を通じて継続的な改善は存在しないと主張する人々に対し、ペーニャの歴史哲学は、進歩は私たちの文化的合理性（たとえそれが弱く不完全なものであっても）の必然的な結果であり、それによってあらゆる人間社会は、構成員の散在する知恵を統合した集合的な目的意識的知性によって福祉を改善し、それによって物質的および知的資産の社会的蓄積を少しずつ増やし、より実用的で信頼性が高く社会的に受け入れられる法律を確立し、分配慣行を公共の利益により合致させる傾向があると主張する。

人類の進歩は継続的であるため、歴史的な飛躍はあり得ず、したがって、いかなる時代区分にも客観的な根拠は存在しない。時代区分は単なる便宜上のものに過ぎない。人類の進歩の法則は、ストア派、ヴィーコ、ヘーゲル、アンリ・コント、カール・マルクスといった哲学者たちが提唱したような、あらかじめ定められた時代の連続性を想定する壮大な構想と同列に扱うべきではない。

ペーニャの歴史哲学は、人類の歴史を過去と未来の両方において普遍的なものと捉えるという点で、先駆者たちと共通している。共通の祖先が存在し、それは少なくとも多様な人類の伝統のいくつかの要素が、我々の共通の起源に遡ることを意味する。これらの要素は、概念、技術、制度、手順の相互借用によって幾度となく強化されてきた。また、我々が共有する地球と収束傾向のおかげで、共通の目的地も存在する。それは神秘的な見えざる手を必要とするものではなく、客観的な制約から生じるものである。

ペーニャの歴史哲学は、個人の精神に優位を持つ集合的な精神の存在を認めている。共通の記憶と、共に生き、共通の目標を達成するための共通の計画がなければ、いかなる社会も存在し得ない（ただし、これは政治体のすべての構成員がそのような感情を共有しているという意味ではない。ペーニャは、信念や価値観の強制的な押し付けを一切拒否する）。

ペーニャは、社会の退化や災害（戦争、外国による支配、自然災害）によって引き起こされる歴史的な断絶の存在を否定するわけではないが、あらゆる人間社会は上昇の道を再び歩み始める方法を見出すと考えている。

ペーニャは、未来志向の改善こそが、個人と集団の両方における人間の生活の意義であると主張する。したがって、可能な限りより良い生活を送る権利は、人間の基本的権利の一つである。この普遍的な権利には、食料、労働、住居、移動の権利など、具体的な福祉に関する権利が含まれており、これらはすべて動的に検討されるべきである。

ペーニャの法哲学は、共通善のための理性の命令としての法というトマス・アクィナスの法概念に由来する自然法理論である。これらの命令の中には、立法者が特定の言語行為によって公布するものもあれば、自然法規範と呼ばれる、社会関係の本質そのものから生じるものもある。社会契約論とは対照的に、ペーニャは人間を本来社会的な存在とみなし、確立された権威の下で共同体として事前に結び付けられ、その共同体の義務は公共の利益を追求することであると考える。ペーニャは、土地の住民は社会の中で成長し、確立された社会制度から恩恵を受けることによって準契約を結び、それによって共通善に貢献し、個々の利益を社会全体の利益やより恵まれない人々のニーズに従属させることを約束すると主張する。

この社会哲学が主張する主要な論点の1つは、国家と市民社会の二分法を否定することである。彼は、この人為的な二元論こそが深刻な誤解の根源であると非難している。「共和国」の本来の意味は国家であり、「共和主義」とは、国家に与えられた公共の使命に一定の重要性を与えることを主眼とし、政府の介入や公的に管理される資源の領域を促進または支持することである。ただし、そのような国家には世襲の統治者が存在しないことが前提となる。

ペーニャは、自身の政治思想を表すために「共和主義的共和主義」（あるいは「公共共和主義」という別の言い方）という同義語を作り出した。この思想によれば、国家の役割は公共サービスを組織することによって公共の福祉を追求することである。ペーニャは、法と秩序の維持のみを目的とする最小限の国家はこれまで存在したことがないと主張する。それどころか、すべての国家は幅広い生産活動を行っており、それらの活動がなければいかなる民間企業も機能し得なかっただろう。

共和主義的共和主義とは、強力な公共部門を備えた計画経済と財産の段階的な社会化を確立することによって、国家に委ねられる活動の範囲を拡大しようとする政治哲学である。その一方で、私有財産は公共の利益のために法的義務を負わなければならない。この思想は、イギリスのフェビアン協会、フランスの連帯主義、ドイツの椅子社会主義の伝統、そして第二共和政（1931～1939年）に影響を与えたスペインのクラウス主義哲学者・法学者の学派から多くの思想を取り入れており、彼はその憲法を模範としている。

ペーニャの共和主義は、市場社会主義を含むあらゆる形態の市場経済の拒絶を意味する。彼は、国家による庇護と介入だけが方向性と目的意識の統一をもたらすことができると主張し、それがなければ、唯一現実的な方法は、陰鬱で容赦のない結果をもたらす商業競争しかないと論じる。

ペーニャによれば、共和主義的共和主義は、市民的新共和主義、すなわち市民主義とは4つの点で異なる。第一に、共和主義は君主制を否定するのに対し、市民主義は政治形態に関心を持たない。第二に、共和主義は国家主義的であるのに対し、市民主義者は概してリバタリアンやリベラル派と同様に、公共の場を市民、企業、その他の私的団体が私的な活動や事業を行う中立的な場とみなす。第三に、市民主義は公共機関への参加を促進するような私的な美徳を奨励するのに対し、ペーニャの共和主義は個人が公共の問題に関心を持たない権利を認める。第四に、市民主義は非支配として理解される自由という一つの価値を主張するのに対し、既に述べたように、ペーニャは繁栄や福祉（マーサ・ヌスバウムの繁栄に類似）、愛、自由、合理性、友愛、平等、共生といった複数の価値を擁護しており、そのため規範的および価値論的な矛盾は避けられない。これらの矛盾に対処するには、バランスと均衡が必要となる（矛盾的漸進主義はこの提案を裏付けている）。

ペーニャの共和主義の重要な要素は、地球共和国の構想である。ペーニャは、地域的なブロックを人類家族の分裂と捉え、それが友愛的な連合ではなく、敵意や利害の対立を生み出すと考えている。そして、彼は実利的観点と価値観的観点の両方に基づいて、友愛的な連合を擁護している。