ジャイナ教における性差

世界中のジャイナ教コミュニティは、2 つの主要な系統/宗派 (および関連するサブ系統) に大別されます。その違いは、苦行者の実践にまで遡ります。これらには、男性僧侶の裸を基本とする「天衣」を意味する Digambara 宗派と、男性と女性の両方の苦行者が着用するシンプルな白い布を指す「白衣」を意味するŚvetāmbara宗派が含まれます。両グループは、ほぼ同じ宇宙論、信念構造、倫理観を共有していますが、実践のいくつかの側面で異なります。

シュヴェターンバラ派とディガンバラ派の最も基本的な違いの 1 つは、女性の托鉢僧、つまり尼僧に対するそれぞれの見解であり、これは裸に関する論争から生じたものである。 2 つの宗派の一般的な見解は、ジナ派、特に最後のティルタンカラ マハーヴィーラが裸の苦行を行ったというものである。 ディガンバラ派のジャイナ教徒は、すべての托鉢僧は衣服を着ずに出家する必要があると主張する。 彼らにとって、これはアパリグラハ、つまり無執着の理想的な実践を表しており、托鉢僧は衣服を含むすべての財産と所有物を放棄する。 しかし、シュヴェターンバラ派のジャイナ教徒は、裸が苦行の模範的な形態であることは宇宙時代のこの時代には不可能であり、したがって「不適切である」と主張する。^[1]シュヴェタームバラ派にとって、白いローブは執着の源ではなく、単に抑制された宗教生活を可能にする道具として解釈されている^。[2]

裸に関する議論は、女性の出家と救済の可能性に関する懸念へとつながる。ディガンバラ派にとって、女性は完全に裸になることは「解放への道の不可欠な要素」であると考えられていたため、彼女たちの出家は部分的なものにすぎなかった。^[3]さらに、多くのジャイナ教の文献では、女性は本質的に弱く、情熱に満ちており、その肉体は「性器の中で生命体を生成し破壊し、非暴力を繰り返し侵害する」ため、托鉢生活には不向きであるとされている。^[4]女性の胸、脇の下、月経、膣は、初期の托鉢論争で、無数の生き物を殺す源であると説明されており、この生来の暴力性は、女性の体がアヒンサーの基本原則を常に破っているため、女性は精神的解放から免除されることを意味していた。シュヴェタームバラ派も、裸の尼僧は不適切であるという前提を受け入れていた。しかし、彼らは衣服を宗教的追求の補助的なものとみなしていたため、女性の托鉢の問題は、すべての人がシンプルな白いローブを着ることで解決されました。シュヴェターンバラ派のジャイナ教徒は、ジャイナ教の聖典にはそのようなことを妨げるものは何もないことから、女性は精神的な解放から免除されないと主張しました。^{[引用が必要]}

ジャイナ教におけるジェンダー、特に女性に関する議論には、この論争がつきまとう。托鉢の伝統は、ジャイナ教の宗教的実践とその具体化された哲学の最も重要な特徴の 1 つと見なされているからだ。しかし、シュヴェタームバラが女性の精神的解放を否定していないからといって、ジャイナ教の文学的伝統が示すように、女性は依然として肯定的にも否定的にも見られる可能性があることに注意する必要がある。^[5]

経典には、シヴァブーティ（シュヴェターンバラによればディガンバラ派の創始者）の妹であるウッタラが裸になり、彼に加わったと記されている。^[6]しかし、社会は彼女を売春婦とみなしたため、シヴァブーティは尼僧が裸でいることを禁じた。^[6]町の遊女たちは、女性がそのような姿を見ると誰も自分たちのところに来ないと信じていた。^{[7] [8]}ディガンバラ派の伝統では、女性は衣服を持っているため、モクシャ（解脱）を得るにはふさわしくないという条件が課せられた。 ^[9]これは、女性が救済を得るという現代のディガンバラ派の信仰と一致している。 ^[8]

社会学者マニシャ・セティは、「単一の原型はなく、女性の独立した精神生活の主張を補強し、また別の時にはその追求を蝕むように見える多様な理想がある」と述べている。^[10]セティの指摘は、より広範なジャイナ教の文学的伝統には、ジャイナ教の尼僧や在家の女性を鼓舞し、また悪者にする物語があるという事実を明らかにしている。例えば、ヤクシーの蛇の女神パドマーヴァティーのような女神は、「ジャイナ教の信者の救済的でない要求、つまり、孤立した、無反応で、完全に超越的なティールタンカラでは満たすことのできない要求」のために仲裁することができる。^[11] また、第22代ティルタンカラ・ ネミナートの妻であるラージマティーのように、貞潔と正義によって最終的に解放に至った初期のジャイナ教の女性たちについての物語もあります。^[12]

しかし同時に、女性は、在家の女性であれ尼僧であれ、邪悪な目的を持った性的誘惑者とみなされることがある。実際、ジャイナ教の僧侶は禁欲的な修行を通して性的欲求をコントロールすることになっているが、スートラクルターニャガ・スートラは、 誘惑的な手段で「女性が[僧侶]を快適なソファやベッドに誘う」方法を詳しく述べている。^[13]女性は、ジャイナ教の僧侶が崇高な精神的目標を達成するのを妨げる猫のような捕食者としてテキストで表現されることがある。^[14]在家の女性とは異なり、修道士としての行動に関するテキスト内でジャイナ教の尼僧への言及が著しく欠如している。セティは、テキストの伝統における女性の托鉢僧の描写の欠如は、歴史的抹消行為であり、女性に不断の活動における平等な機会を否定し、ジャイナ教の精神的世界観を男性修行者の領域のみに残すものだと主張する。^[15]皮肉なことに、尼僧はジャイナ教の文献では危険な性的存在として描かれることがある一方で、尼僧は「自分自身だけでなく、潜在的な痴漢や強姦者からも」貞操を守らなければならない。^[16]

それでも、こうした女性の否定的な描写にもかかわらず、ジャイナ教における女性像の代替的かつ肯定的な見方を提示する文学的伝統の中には、英雄的な母親、賢明で非暴力的な女神、貞淑な模範としての女性の例が数多く残っている。^[17]

ジャイナ教の文献に登場する数多くの人物の中でも、ジャイナ教の女性をめぐる議論や描写においてユニークな事例研究となる第19代ティールタンカラのマリナータについては重要な議論がある 。 ^[8]シュヴェターンバラ派のジャイナ教徒にとって、マリナータは女性が精神的解放を達成する能力を表しており、マリナータはマリデーヴィとして知られる女性として描かれている。マリは前世でマハーバラとして知られる王であり、6人の友人と共に苦行者の説教を聞いた後、托鉢僧になることを決意した。^{[8]彼らは皆一緒に断食することに同意したが、マハーバラは密かに友人たちの断食を上回ることを望んだ。}サレカーナーとして知られる死を告げる断食を終えた後、マハーバラの友人たちは神々として生まれ変わり、その後王となった。しかし、マハーバラは、女性の特徴である友人より優れたいという偽りの願望のために女性として生まれ変わりました。^[8]そのため、マリナータがティルタンカラの機会に立ち上がったという事実にもかかわらず、男性のティルタンカラの場合とは異なり、彼女の性別は依然としてカルマ的な欠陥または失敗です。ディガンバラ派のジャイナ教徒は、マリナータが女性であったという見解を否定します。なぜなら、それは彼が乳房を発達させ、月経があったことを意味し、どちらもジナになる人がすべてのカルマを捨てることを妨げる大きな暴力の源だからです。マリナータの正確な性別はこれよりも複雑で、ウッタル・プラデーシュ州で10～11世紀に制作された「瞑想する女性」というシュヴェターンバラの像を除くすべての像は、マリナータを「性別を表すアクセント記号のない無性の存在」として表現している。^[18]ジャイナ教の尼僧や一般女性の生活におけるマリナータの存在に関して、セティはマリナータを女性の模範とみなす人はほとんどいないと指摘し、シュヴェターンバラの場合、「ティルタンカラの神殿に彼女が存在したことは『例外であり、驚異的』であり、二度と繰り返されることはないだろう」と述べている。^[19]

カルパ・スートラによれば、ティルタンカラ・マハーヴィーラの死後、彼が組織した共同体には​​「男性修行者の2.5倍の女性修行者がいた」という。^[20]さらに、マハーヴィーラの時代に尊敬されていたジャイナ教の女性出家者カンダンバーラは、 36,000人の女性修行者からなる僧伽を率いていたと言われている。^[21]これらの注釈は、女性の托鉢僧について活発な議論や論争があった一方で、女性は長い間ジャイナ教の僧侶の伝統の一部であったという事実を強調している。これは、ライバルの共同体では必ずしも当てはまらなかった。女性は現代に至るまでジャイナ教の伝統において重要な役割を果たし続けており、セティはジャイナ教内の女性修行者の数は男性修行者の数よりはるかに多いと述べている。^[22]

おそらく、ジャイナ教は女性に解放の可能性を与えているため、女性は「正当な志願者であり救済の担い手」と見なされているが、ヒンドゥー教や仏教における女性観など、他の伝統では必ずしもそうではない。^[23]ジャイナ教では女性の修行者が多いが、志願する托鉢の女性は、男性の修行者の方がより肯定的に見られる階層制度の中にいるという事実を無視しているわけではない。つまり、ジャイナ教の托鉢階層は「ジェンダー化された家庭生活のイデオロギーを通じて構成されており、家父長制の権威は、アーチャーリャ/ガッチャディパティという人物像に集約され、さまざまな托鉢修道会を統括している」。^[24]そのため、女性の托鉢修道士の最高位は、男性の托鉢修道士の最高位であるアーチャーリャと同じ威信や認知度を持っていない。女性のアーチャーリャは理論的には可能であり、1970年代の2つの托鉢僧集団が女性にこの地位を与えられた例外的な事例として知られている。^[24]

女性が托鉢僧になれるかどうかを議論した結果の一つは、ジャイナ教徒が自分たちのより大きなコミュニティーの一員は誰なのかという問いかけだった。つまり、ジャイナ教徒はインド社会の周辺に存在する第三の性というインド共通の考えを受け入れた。しかし、ジャイナ教徒は女性が托鉢僧になれるかどうか、あるいは精神的な解放を得られるかどうかを調べていたため、男性、女性、あるいはどちらでもない/両方であることの意味についても同時に懸念していた。^[25]

ジャイナ教徒は、性別を「特定の一次的および二次的特徴の有無」で示すバラモン教の見解を否定し^[26]、代わりにジャイナ教の文献は、生物学的性別と性的感情の両方を指すヴェーダという用語を「再評価」しました。 ^[27]ジャイナ教徒にとって重要になったのは、性別の特徴やマーカーではなく、性交における役割によって見られる性行動そのものでした。^[28]この性行動は、男性、女性、または両方の性別に向けられる可能性があり、シュヴェターバラ派とディガンバラ派のジャイナ教徒が受け入れたのは、まさにこの第三の性の両性愛の性質です。しかし、第三の性の両性愛は、それ自体がアイデンティティとしてではなく、男性、女性、または第三の性の人々が持つことができる第三の性的欲求として受け入れられました。つまり、生物学的な女性は、男性、女性、または第三の性の欲求を持つことができ、生物学的な男性またはインターセックスの個人も同様です。こうして、5世紀までにジャイナ教徒は、生物学的性別と心理的欲望/セクシュアリティを区別し、「生物学的男性（dravyapuruṣa）は必ずしも心理的に男性（bhāvapuruṣa）である必要はなく、つまり男性のセクシュアリティ（欲望）を備えている必要はなく、実際には女性または第三の性のセクシュアリティ（欲望）を経験する可能性があり、他の2つの性別についても、必要な変更を加えれば同じことが当てはまる」という可能性を認めた。^[29]

第三の性、ナプサカは、そのような個人には社会的烙印が押されていたため、重要な考慮事項であった。レナード・ツヴィリングとマイケル・J・スウィートが説明しているように、ナプサカが僧侶として叙任されたり、托鉢僧が彼らから施しを受けたりした場合、一般大衆がジャイナ教の托鉢僧について誤った憶測を抱くのではないかとの懸念があった。したがって、第三の性の一部である人物を特定することが重要であったもう1つの理由は、托鉢僧の行動と世論を強制するためであった。しかし、時が経つにつれて、特に第三の性の人々が地元の人々と特に良好な関係にあったり、特に自分のセクシュアリティをコントロールできると見なされたりすると、この禁止は緩くなっていった。そのような第三の性の人々は托鉢僧の生活に参加したり、托鉢僧の医者として働くことさえできた。^[30]

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