無限の質的差異

キルケゴールの直前、ハンス・ラッセン・マルテンセンは、その教えの中で質的な区別の無限性を強調した。マルテンセンはキルケゴールの神学の教師であり、最終的には彼と対話するようになった。マルテンセンは『キリスト教教義学』の中で、「しかしながら、永遠なる全能の天と地の創造主と、塵と灰である有限で限定された人間との間には無限の区別があり、埋めることのできない裂け目がある。キリスト教は、キリストにおける神の受肉の福音によってこの問題を解決する」と書いている。^{[ 5 ]}言語の類似性から、マルテンセンが述べた概念とキルケゴールが述べた概念の間には、遺伝的な関係があるかもしれない。

キルケゴールにとって、神と人間は無限に異なるため、神との直接的なコミュニケーションは不可能である。彼は、神との間接的なコミュニケーションこそが唯一のコミュニケーション方法であると主張する。例えば、キリスト教の信仰では、受肉はイエス・キリストが受肉した神であると説く。この無限の質的差異は、理性神学とは対立する。理性神学はイエスが受肉した神であることを経験的に証明できると主張するのに対し、理性神学は経験的証拠だけではその結論を下すには不十分であると主張するからである。神が人間に宿るという受肉の逆説的な性質は理性に反し、信仰を通して間接的にしか理解できない。^{[ 6 ]}

キルケゴールは、神は人間に対して客観的な存在ではなく、むしろ絶対的な主観的存在であると信じていた。彼は1846年に次のように述べている。

主観的思考者は実存を扱う弁証法者であり、質的分離を堅持するために必要な思考の情熱を持っている。しかしその一方で、質的分離が空虚な孤立として適用され、完全に抽象的な方法で個人に適用されると、人は無限に決定的なことを言い、その発言自体は完全に正しいにもかかわらず、滑稽なことに、何も言っていないことになる。したがって、絶対的分離が、まさに回避の目的で、非常に不誠実に使用されることがあるというのは、心理学的に注目すべき現象である。死刑がすべての犯罪に課せられると、結局、どの犯罪も罰せられなくなる。命令の場合も同様である。抽象的に適用されると、それは発音できない無言の文字となり、発音されても何も言わない。主観的思考者は絶対的分離をすぐに利用できる。したがって、彼はそれを本質的な存在の瞬間として思想家の情熱をもってしっかりと保持するが、それはすべてが単なる量的差異に還元されるのを防ぐための最後の決定的な手段として保持する。彼はそれを予備として保持するが、抽象的にそれに回帰して存在を阻害するような形で適用することはない。それゆえ、主観的な思想家は、必要な具体性を与える美的および倫理的情熱を自身の装備に加える。すべての存在問題は情熱的な問題である。なぜなら、存在が反省と相互浸透するとき、情熱が生まれるからである。^{[ 7 ]}

キルケゴールにとって、無限の質的区別は、「絶対的パラドックス」、すなわち「神が人間の姿で存在し、生まれ、成長し、その他諸々…」（言い換えれば、キリストにおける御言葉の受肉という古典的なキリスト教教義）を考察する際に主体的な思想家に課せられるパラドックスの相関関係にある。この認識論的な不協和こそが、無限の質的区別を触媒するのである。

…神と人間の絶対的な違いはまさにこの点にある。人間は特定の存在であり（これは最も才能のある人間にも最も愚かな人間にも当てはまる）、その本質的な課題は永遠という種の下で考えることではない。なぜなら、人間は存在する限り、永遠ではあるものの、本質的には存在する個体であり、その本質的な課題は存在する中で内面に集中することだからである。一方、神は無限であり永遠である。^{[ 7 ]}

ノルウェーの教義学者、敬虔主義者、復興主義者であるギスレ・ジョンソン（1822-1894）もまた、キルケゴールの信仰と主観性のカテゴリーの前提から、無限の質的区別の概念を建設的に発展させた。ギスレは当時ノルウェーで話されていた初期のデンマーク・ノルウェー語のおかげで、キルケゴールの著作に早くから言語的にアクセスできた。^{[ 8 ]}ギスレの代表作『体系神学の基礎』（1898年以降）における彼の思考の流れは、神学は科学的であると同時に主観的でなければならないという前提に基礎を置いている。「体系神学はキリスト教神学の主要な分野であり、その課題はキリスト教を主観的な側面から知ることである」（第1節）。そのため、ギスルは主観的知識こそが神学の学問の出発点となる認識原理であると考えている。「体系神学とは、キリスト教信仰の本質、本質的な真理内容、そして本質的な生活様式に関する科学的知識である」（第2節）。これは、その発展の過程において、特に信仰の第二段階である律法信仰においては、そのような主観的な真理内容は必然的に外に目を向けなければならないことを意味する。

道徳律の知識においては、この律法の創始者として の神の認識もまた不可欠である。神は人間を絶対的に超越した主体（Subjekt）であり、律法においてその聖なる意志を宣言する。律法は本質的にそれ自身のより高次の真の自己の表現であるが、それでもなお、客観的に与えられたもの、客観的な力として人間に対峙し、人間の意志はそれに従わなければならない。そして、律法は必然的に、人間の意志とは異なる人格的な意志へとそれを反映させる。その人格的な意志に対する絶対的な主権の中に、律法の無条件の正当性、律法が自らを正当にする絶対的な権威の本質的な基盤がある（第17節）。

ギスレにとって、無限の質的区別は、律法の下にある信仰の本質と相関関係にあるものであり、律法と福音のパラダイムに関連する、紛れもなくルター派的な概念である。しかし、それは因果関係と宇宙論を論じる文脈においてもさらに明確に表現される。キルケゴールに近い響きを持つ一節で、ギスレは次のように書いている。

神は、世界との因果関係において、絶対的に意志し、絶対的に知る者としてだけでなく、絶対的に存在する者としても自らを現し、そのようにして、あらゆる活動とあらゆる特徴的な属性において、 世界とは全体として異なり、絶対的に無条件の存在とも異なり、世界のあらゆる有限性やあらゆる特有の障壁を超越した存在、すなわち無限なる神として、世界と深く対立する立場に立つ。^{[ 9 ]}

神の無限の絶対性に関連する神の不可解性の概念は、オランダの神学者ヘルマン・バヴィンクの中心的な特徴であり、彼は『改革派教義学』第2巻を神の不可解性という点から始めている。バヴィンクによれば、「神秘は教義学の生命線である」^{[ 10 ]} 。バヴィンクは、神の原型的知識（ad intra）と原型的知識（ad extra）という古典的な改革派の区別に基づいて、神学言語の古典的な問題を考察し、「しかし、私たちがあえて神について語ろうとすると、次の疑問が生じる。どうすれば語ることができるのか？」と問いかける。^{[ 10 ]}これは、無限の質的区別という観点から表現されます。「神と私たちの区別は、無限と有限、永遠と時間、存在と生成、すべてと無の間の溝です。神について私たちがどれほど知らなくても、かすかな概念でさえ、神はあらゆる被造物よりも無限に高位にある存在であることを示唆しています。」^{[ 10 ]}それにもかかわらず、啓示としての聖書の性質は、この根本的な存在論的現実を前提としつつ、神の認識可能性と表現可能性の両方を支持しています。「聖書はこの真理を最も強い言葉で肯定していますが、それでもなお、神の認識可能性を完全に支持する神の教義を提示しています。」^{[ 10 ]}バヴィンクにとって、これは「神は人格であり、意識を持ち自由意志を持つ存在であり、世界に閉じ込められておらず、世界をはるかに超えた存在である」という事実によって克服されます。^{[ 10 ]}神は自己啓示の中では知ることができるが、決して完全には知れない。「創造においても再創造においても、神は完全に自らを啓示することはない。神は被造物に完全に自らを授けることはできない。それが可能となるためには、被造物自身が神でなければならない。したがって、神についての完全な知識は存在しない。」^{[ 10 ]}重要なのは、バヴィンクにとって、神の絶対性と、神自身の中にある神の本質の神秘性は、神の人格と矛盾するものではないということである。実際、前者は後者の根拠となる。バヴィンクにとって、神の人格が無限の神の本質に基づいているからこそ、神は知ることができるのであり、それは彼が「愛すべき神秘」と呼んだものであり、彼が汎神論的二元論と診断したものとは対照的である。

しかし、神秘と自己矛盾は同義ではない……神は無限なる唯一者でありながら、有限なる被造物の中に自らを顕現させることができるし、実際に顕現させていると言うことは、理解しがたい神秘――結局のところ創造の奇跡――の認識ではあるが、決して明白な不条理を認めることではない。有限なるものが神の絶対的存在にのみ基づいているならば、それは神の無限性を損なうことはできない。^{[ 10 ]}

バルトの著書『ローマ人への手紙』もまた、そのような隔たりを強調している。バルトは、この注釈書の第二版の序文で次のように書いている。「もし私に体系があるとすれば、それはキルケゴールが『無限の質的差異』と呼んだ時間と永遠の区別を認識す​​ること、そして私がこれを肯定的な意味だけでなく否定的な意味も持つものとみなすことに限られる。『神は天におられ、あなたは地上におられる』。そのような神とそのような人との関係、そしてそのような人とそのような神との関係こそが、私にとって聖書の主題であり、哲学の本質である。」^{[ 11 ]}

神学者ジョン・ウェブスターは、無限の質的区別の概念を教義的に考察する上で多大な貢献をしてきた。彼の博士論文『神と人間を区別する：エーベルハルト・ユンゲルの神学の諸相』（1982年）では、すべての神学は創造主と被造物との区別についての解説であると提唱した。卓越した存在としての神の独自性は、ウェブスターの神学的構築における原動力となっている。彼の論文「三位一体と創造」（2010年）の中で、ウェブスターは無限の質的区別を「『キリスト教的区別』、すなわち相互性と弁証法の両方を超えた神と被造物との差異」と表現し、さらに「創造主と被造物との差異は『非常に大きい』というだけでなく、無限である」と明言している。^{[ 12 ]}ウェブスターにとって、「神と被造物は比較不可能であり、時間における神の存在と働きは、被造物との関係が現実の関係であることを意味するものではない」。^{[ 12 ]}こうしたことを区別すると、神の本質は、三位一体にのみ最も完全な意味で固有の生命である、すなわち、神自身から生じる生命である。「神は、父、子、聖霊の愛の関係の永遠の充満において、神自身である。神は、神自身から、神自身の中に生命を持っている。しかし、神は、内なる生命において神自身から生じるだけでなく、内なる生命から生じ、それに対応する外的な働きにおいても神自身から生じる。」^{[ 12 ]}彼は、すべてのものが神の無償の定めから生じ、無からの創造（creatio ex nihilo ）によって善として構成されるという「神と被造物の非対称的な関係」について語るだろう。

キリスト教における無からの世界の創造に関する教えは、根本的な教義である。この要の上に、キリスト教神学の第二の主題、すなわち万物の始まりと終わりを神との関連で扱う主題のすべての要素が成り立っている。第一の主題は神の内在的生命である。神は創造の業において、自身とは異なる存在の秩序を創始し、この業は、その存在の秩序に関するその後のすべての主張の前提となっている。なぜなら、創造するとは、何かを存在させることだからである。^{[ 12 ]}

ウェブスターにとって、この無限の質的区別は、 「神はジャンルに属さない」という事実から導き出される言語の独自性を実現するものであり、彼はこれを「キリスト教の三位一体の教義の基本的な規則」とみなしている。彼はそれを次のように定式化している。「自存性の概念を含め、キリスト教の神の教義を明確にする際に展開される概念は、三位一体の神が自ら動いて自らを現すという特定の存在に対応する限りにおいて適切である。」^{[ 12 ]}このような概念は、存在の類推の拡張であり、ウェブスターは生涯をかけて「神学的神学」と呼んだものを明確にしようと試みる中で、これらの概念の多くをトマス・アクィナスから取り戻した。 ^{[ 13 ]}

• マクグラス、アリスター・E. (2006).キリスト教神学読本. ブラックウェル. ISBN 1-4051-5358-X。
• フォード、デイビッド・F. (1997). 『現代の神学者たち』 ブラックウェル。ISBN 0-631-19592-0。

• キルケゴール、セーレン (1985)。哲学の断片。プリンストン。ISBN 978-0-691-02036-5。
• キルケゴール、セーレン (1992)。非科学的な追記の結論。プリンストン。ISBN 978-0-691-02081-5。
• キルケゴール、セーレン (1983)。死に至る病気。プリンストン。ISBN 978-0-691-02028-0。
• キルケゴール、セーレン (2004)。キリスト教の訓練。ビンテージ。ISBN 978-0-375-72564-7。
• キルケゴール、セーレン (1990)。自己点検のため。プリンストン。ISBN 978-0-691-02066-2。
• バルト、カール（1968）。ローマ人への手紙。ギャラクシー。ISBN 0-19-500294-6。
• バルト、カール（2004）。教会教義学。T&Tクラーク。ISBN 0-567-05809-3。

• パティソン、ジョージ（2005）。キルケゴールの哲学。マギル・クイーンズ大学出版局。ISBN 0-7735-2987-X。
• ロー、ウォルター（1993）。神学と差異。ブラックウェル。ISBN 0-253-33611-2。